Типы мировых религий

Как мы видели в главе V, религия выступает как весьма значимый, а иногда и доминирующий компонент культуры. Это происходит в силу способности религии средствами сакрализации утверждать особый, повышенный статус тех норм, ценностей, знаний и ориентаций, которые связаны с важнейшими функциями социокультурной регуляции, осуществляемой в рамках цивилизации. Религии способствуют как дифференциации духовной жизни (т.е. ее большому разнообразию за счет расширения духовных горизонтов), так и установлению всеобщности (т.е. единства, в котором снимаются ограничения этнического и национального уровней). Несмотря на разительное несходство

Ерасов Б.С. Социальная культурология: Учебник для студентов высших учебных заведений. — Издание третье, 182 доп. и перераб. - М.: Аспект Пресс, 2000. - 591 с. Янко Слава 183 (Библиотека Fort/Da) || https://yanko.lib.ru

религий между собой в символике, содержании и структуре общественных институтов, на уровне социальной регуляции наглядно проявляются и их общие функции.

Позднее мы обратимся к рассмотрению места, занимаемого религией в западном обществе, в котором в рамках каждого направления христианства произошли основательные процессы ре-формации и адаптации к современности. Подобные тенденции, как мы увидим, не получили достаточного развития в восточных религиях. Поэтому производимый далее социологический анализ отражает прежде всего принципы функционирования восточных религий.

В научной литературе широко принято положение, что восточные религии представляют собой социокультурный комплекс, совмещающий в себе не только собственно сакральные представления, верования и ритуалы, но также нормативную мораль, право, эстетику, социальные учения. В этот социокультурный комплекс входят и соответствующие институты различной степени сакрализации, регулирующие отношения между верующими в духовной сфере. Доминирующие в докапиталистических структурах межличностные отношения необходимы для налаживания взаимодействия между различными социальными, этническими и культурными группами, между обществом и властью и т.д. Кроме того, создавая общую систему духовной регуляции и мотивации, религия оказывает большое влияние на хозяйственную жизнь.

Религия выступает как составная часть механизма цивилизационной детерминации, но в свою очередь она сама обусловлена этим механизмом, которому и принадлежит доминирующая роль в определении зрелого облика религии и путей ее эволюции.

Многие сравнительные исследования исходят из предпосылки о значительном расхождении содержания религий в зависимости от того, относятся они к монотеистическим и богооткровенным (иудаизм, христианство и ислам) или небогооткровенным (индуизм, буддизм, даосизм, конфуцианство). Последовательное воплощение это различие получило у М. Вебера и ученых его школы. Иногда это расхождение выражается через расхождение «авраамической» и «неавраамической» традиций. Только первая породила строгий теизм, который, впрочем, в случае с христианством оказывается не очень строгим, а превращается в «Троицу». Принято выделять монотеистические религии, в которых постулируется Бог, стоящий над миром и направляющий его, и «космические» системы типа индуизма и буддизма, в которых трансцендентное, космическое начало выражено в безличных, почти метафизических терминах и находится в состоянии постоянной экзистенциальной напряженности с мирской системой. Впрочем, в особый ряд приходится выделять относительно светские типы выражения этой напряженности, примером чего служит, по мне-

нию Вебера, конфуцианство и классическая китайская система, а также греко-римская система.

В религиях первого типа исходная концепция, пропитывающая всю духовную жизнь, основана на понятии Бога как трансцендентного миру и человеку, и этот мир составляет его творение, а сам он открывает себя через «Слово» или является в нем в одной из своих ипостасей (Бога-Сына). Человек вступает с Богом в напряженные отношения, от которых и зависит в конечном счете его судьба. В небогооткровенных религиях мир со всем своим относительным и обусловленным бытием, своим многообразием и тленностью включен в безличный Абсолют, подчинен верховному Закону (дхарме, дао), через который утверждается тождество религиозного объекта и религиозного субъекта. Из этого противопоставления делаются выводы о принципиальном различии положения человека в религиях особого типа, а следовательно, и принципов его поведения. В христианстве индивид принципиально отделен от Бога — в силу грехопадения и связан с ним своей верой или же через церковь, но и то и другое не исключает возможность «отпадения» и «богооставленности», что мучительно переживается и сказывается на внутренней структуре личности. В небогооткровенных религиях индивид включен в Абсолют, хотя бы через много ступеней и рождений, и он постоянно подчинен верховному Закону, действие которого всегда соотнесено с поступками самого человека в ряду его многих перерождений.

При изучении сложившихся форм духовной жизни возникает достаточно оснований выделять самые важные и наиболее общие принципы, определяющие лицо цивилизации, формы социальной и государственной организации. В этом выражении лишь развернуто то, что М. Вебер определил как идеальные типы. Но его можно принять лишь как попытку схематизации реально существующего многообразия духовных факторов, сведения противоречий и динамической системы к ее преобладающему варианту, а следовательно, принятие формулировок, настоятельно утверждавшихся в идеологических (далеко не всегда в философских) источниках, в которых скрыты все перипетии внутренней борьбы, сняты противоречия между должным и сущим, снята динамика процесса и его детерминация.

Как М. Вебера, так и других компаративистов подводит тенденция создавать идеальные типы каждой религии, перекрывающие присущие этим религиям далеко не сходные ориентации. Поэтому вряд ли можно полагать, что для Китая характерен только шеньши — экстравертный и

Ерасов Б.С. Социальная культурология: Учебник для студентов высших учебных заведений. — Издание третье, 183 доп. и перераб. - М.: Аспект Пресс, 2000. - 591 с. Янко Слава 184 (Библиотека Fort/Da) || https://yanko.lib.ru

ориентированный на социум индивид, а для Индии — «аскет, вышедший из социума, переставший

интересоваться им и вообще всем несущественным, даже иллюзорным миром». После некоторых колебаний Арджуна в результате искусных идеологических построений Кришны убедился в ог-раниченности своих моральных «пережитков», недопустимости уклонения от долга и бросился в битву выполнять веление варнового принципа убивать своих родичей. Таковы веления дхармы, и эти веления распространяются на всех членов общества, по всем кастам. Только немногие аскеты могут позволить себе выйти на другой уровень, перестать интересоваться иллюзорным миром и вести индивидуальный поиск спасения. Они пользуются всеобщим почитанием, но они не образец для тех, кто должен выполнять свою дхарму, и просто для реально мыслящих людей, пользующихся предписаниями артхи для осуществления своей политической, торговой, ремесленной деятельности.

Условными, а подчас и некорректными оказываются попытки сопоставления отдельных религиозных компонентов цивилизационных систем — христианства и конфуцианства, буддизма или ислама. Даже если брать христианство как целостную и однозначную, хотя бы и на абстрактном уровне, систему, конфуцианство никак не может претендовать на такую же степень полновластия в своем регионе, так как оно постоянно находилось в неслиянном единстве с другими духовными компонентами — даосизмом и буддизмом. То, что рекомендуется конфуцианством, жестко осуждается даосизмом и не принимается в буддизме. Вся этика конфуцианства — чувство долга, социальная активность, любовь к знаниям, стремление через управление наладить социальную гармонию, строгость церемониального ритуала, соблюдение порядка и т.д. — все это не принималось, а подчас подвергалось прямому перевертыванию в даосизме. И не только в теории, но и на практике. Тщательно разработанные принципы и правила поведения и государственной политики, столь изощренно насаждавшиеся официальной пропагандой, системой экзаменов и институтом цензоров, оставались для самой власти той сферой должного, которая в реальности часто уступала практическим соображениям.

Сложившийся буддизм подвергся глубокой теизации и еще большей дифференциации, чем ответвления христианства. Ислам, проявлявший энергично свой общий облик в отношениях с тем же христианством или с «постхристианской» культурой, на протяжении почти всей истории существовал в значительно отличающихся друг от друга вариантах.

И здесь каждая религия выработала определенный набор различных ориентаций, складывающихся в некую систему, имею-

щую свою специфику, и тем не менее во многом инвариантных и сходных по содержанию.

Сталкиваясь с разнообразием духовных ориентаций, присущих каждой религии, многие исследователи приходили к выводу о полиморфизме мировых религий, означающем, что в, казалось бы, едином духовном комплексе присутствуют весьма несходные варианты. Сам М. Вебер, с именем которого прочно соединяют положение об «устойчивых типах» ценностных ориентаций в каждой из религий, писал: «Лишь в немногих религиях спасения разработан в чистом виде какой-либо из обрисованных нами типов решения проблем отношения Бога к миру и людям, но даже если он появлялся, то существовал недолго. В большинстве случаев взаимопроникновение идей, а главным образом необходимость удовлетворить разнообразные этические и интеллектуальные требования приверженцев той или иной религии вели к комбинированию различных форм мышления, отличающихся друг от друга по степени приближения к тому или иному чистому типу»*.

Целостное содержание каждой религии может быть раскрыто лишь при ее рассмотрении как сложной системы, имеющей свою структуру, допускающую различные варианты и уровни. Эта сис-тема функционирует большей частью не порознь, отдельными своими компонентами, а своей целостностью, из которой в зависимости от социальных и исторических обстоятельств выделяются те или иные компоненты и характеристики. Существует структурное разнообразие религии, но в ходе эволюции проявляются ее генетические, классические и застойные варианты, которые могут вновь оживать и переходить в наследие в зависимости от той динамики, которой подвержена цивилизация в целом и которая отражается в состоянии ее духовного начала.