Дийсаку Тода. Рассматривайте это как мое завещание

Как я уже давно не перестаю повторять, следующая эпоха будет определяться молодежью. И сегодня я хочу решительно заявить о своей позиции по отношению к ядерным испытаниям, к испытаниям ядерной бомбы, которые потрясают мир. И коль скоро вы являетесь моими учениками, то мне бы хотелось, чтобы вы приняли от меня этот манифест и постарались довести его содержание до людей всего мира.

Сейчас во всем мире развернулось движение за запрещение испытаний ядерной и водородной бомбы. Однако я хотел бы выявить источник зла, вызвавший это движение: я утверждаю необходимость смертного приговора любому правительству, применившему ядерное оружие, о каком бы государстве ни шла речь, чем бы это применение — победой или поражением — не закончилось.

Я так ставлю вопрос потому, что мы, все люди Земли, имеем право на жизнь. Все, что угрожает этому праву, является злом, порождением сатаны. И вот я утверждаю: если какое-либо государство, применив ядерное оружие, даже и победит, ему должен быть вынесен смертный приговор. Если какое-либо государство стремится покорить мир путем применения ядерной бомбы, то тот, кто применит это оружие, — порождение сатаны, чудовище. Довести эту мысль до людей всего мира — вот в чем должна состоять миссия всех юношей и девушек Японии [6. С. 6].

Контрольные вопросы и темы для обсуждения

1. В чем основные особенности индо-буддийской традиции?

2. На основе материалов хрестоматии проследите взаимосвязь социально-политической мысли индо-буддийской цивилизации с ее религиозно-философской традицией.

3. Что такое «сатьяграха»? Почему Махатма Ганди считал, что термин «ненасилие» не может адекватно передать истинный смысл понятия «сатьяграха»?

4. Раскройте и прокомментируйте содержание гандистских концепций «свараджа» и «свадеши». Насколько применима и продуктивна, с Вашей точки зрения, политика «опоры на собственные силы» (автаркия) в условиях современного общества? В чем Вы видите пути разрешения противоречия между стремлением народа к национальному суверенитету (в том числе и в области культуры) и необходимостью приобщения к мировому культурному наследию?

5. Что представляет собой общественный идеал в концепции «индийского социализма» (сарводайяй? В чем Вы видите его сильные и слабые стороны в сравнении с другими известными Вам концепциями социализма (марксистской, социал-демократической и т. д.)? Существует мнение, что сарводайя — одна из социальных утопии XX века. Что Вы думаете по этому поводу и каковы Ваши аргументы?

6. Ознакомьтесь с работой Сатпрема «Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания» (Л.: Изд-во ЛГУ, 1989). При каких условиях возможна, по Вашему мнению, подобная организация жизни людей? Применимы ли к ней термины «социалистический» и «коммунистический»?

7. Что Вы думаете по поводу критики Махатмой Ганди западной цивилизации? Аргументируйте свою точку зрения с учетом опыта последующего развития человечества в XX веке.

8. Махатма Ганди часто говорил о себе как об ученике и последователе Л. Н. Толстого. Не менее известно и увлечение Л. Н. Толстого индо-буддийской духовной традицией. Исследователи творчества Л. Н. Толстого и Махатмы Ганди неоднократно обращали внимание на общие черты в их учениях. Обсудите этот вопрос, предварительно прочитав работы Л. Н. Толстого «О жизни» (Собр. соч. в 22 т. Т. 17. М.: Худож. лит. 1984) и И. А. Бунина «Освобождение Толстого» (Собр. соч. в 6 т. Т. 6 М.: Худож. лит. 1988).

9. Н. К. Рерих указывал на близость индо-буддийской и православной духовной традиции. В чем, по Вашему мнению, проявляется эта близость?

10. Широко известен интерес ряда выдающихся физиков и естество-испытателей XX века к индо-буддийскому духовному наследию (см., напр.: БОР Н. Атомная физика и человеческое познание. — М.: Изд-во иностр. лит., 1961. С. 35; ВЕРНАДСКИЙ В. И. Размышления натуралиста: Научная мысль как планетное явление. Кн. 2. — М.: Наука, 1977. С. 75). В чем Вы видите причины этого интереса?

Цитируемая литература

1. БОР Н. Атомная физика и человеческое познание: Пер. с англ. — М.: Изд-во иностр. лит., 1961.

2. ГАНДИ М. К. Моя жизнь: Пер. с англ. — М.: Наука, 1969.

3. ГОРЕВ А. В. Махатма Ганди. — М.: Международные отношения, 1989.

4. ГРИГОРЬЕВА Т. П. Японская художественная традиция. — М.: Наука, 1979.

5. Древнеиндийская философия. Начальный период /Подготовка текстов В. В. Бродова — М.: Мысль, 1972.

6. ИКЭДА Д., ЛОГУНОВ А. Третий радужный мост. — М.: Прогресс, 1988.

7. НЕРУ Дж. Открытие Индии: Пер. с англ. Кн. 1. — М.: Политиздат, 1989.

8. Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии XX века /Редколл.: Э. Комаров, В. Ламшуков и др. — М.: Худож. лит., 1987.

9. ТАГОР Р. Творчество жизни (Садхана): Пер. с хинди. — М.: Изд-во «Современные проблемы», 1914.

10. ТАГОР Р. Сочинения: В 12 т.; Пер. с хинди. — М.: Госполитиздат, 1961 — 1965. Т. 7.

11. ТАГОР Р. Собр. соч. В 4 т.: Пер. с хинди. — М.: Худож. лит., 1981 — 1982.

12. Apostle John and Gandhi /Montage by S. P. K. Gupta. — Ahmedabad, 1988.

13. Contemporary Indian Philosophy. — L., 1966.

14. GAKAK V. K. Sri Aurobindo — Seer and Port. — New Delhi, 1973.

15. Gandhi. His Relevance for Our Time. New Delhi, 1967.

16. CHOSH AUROBINDO. The Value of Philosophical Thought //Arya, 1918, v 15.

17. The Integral Philisophy of Sri Aurobindo. Commemorative Symposium. L., 1960.

18. Jawaharlal Nehru's Speeches. 5 vol. New Delhi, 1968.

19. KARANJYA R. K. The Mind of Mr. Nehru. L., 1960.

20. SRINIVASA IVENGAR K. R. Sri Aurobindo: Biography and History. 2 vol. Pondicherry, 1972.

21. Законы Ману /Пер. с хинди С. Д. Эльмановича, проверенный и исправленный Г. Ф. Ильиным. — М.: Наука, 1960.

22. JONARY J. С. Principles of Modern Political Science. New Delhi, 1989.

Рекомендуемая литература

1. Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока /Отв. ред. Н. В. Абаев. — Новосибирск: Наука, 1990.

2. ЕРАСОВ Б. С. Культура, религия и цивилизация на Востоке: Очерки общей теории. — М.: Наука, 1990.

3. ИГНАТОВИЧ А. Н., СВЕТЛОВ Г. Е. Лотос и политика: Необуддийские движения в общественной жизни Японии — М.: Мысль, 1989.

4. ИГНАТЬЕВ И. П. Как стать буддой. — Л.: Лениздат, 1991.

5. ИКЭДА Д. Новые волны мира к XXI веку: Пер. с яп. — Токио: Сока Гаккай Интерн, 1987.

6. Индия: религия в политике и общественном сознании /Отв. ред. Б. И. Клюев, А. Д. Литман. — М.: Наука, 1991.

7. Индуизм: традиции и современность /Отв. ред. А. Д. Литман, Р. Б. Рыбаков. — М.: Наука, 1985.

8. ОЛЬДЕНБУРГ С. Ф. Культура Индии. — М.: Наука, 1991.

9. ПРАЗАУСКАС А. А. Этнос, политика и государство в современной Индии. — М.: Наука, 1990.

10. Принципы ненасилия. Классическое наследие /Отв. ред. В. М. Иванов, — М.: Прогресс, 1991.

11. Психологические аспекты буддизма /Отв. ред. Н. В. Абаев. — Новосибирск: Наука, 1991.

12. РОЗЕНБЕРГ О. О. Труды по буддизму. — М.: Наука, 1991.

13. РОКОТОВА Н. (РЕРИХ Е. И.). Основы буддизма. — Улан-Удэ: Бурятское кн. изд-во, 1991.

14. Шри Ауробиндо. Йогическая Садхана: Пер. с англ. — М.: Центр «Фор-Экотон» фонда Рерихов; ИМА-пресс, 1990.

15. ЩЕРБАТСКИЙ Ф. И. Избранные труды по буддизму. — М.: Наука, 1988.

РАЗДЕЛ IV

КИТАЙСКО-КОНФУЦИАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ

В Китае философов так же мало интересовал внешний мир человека, как и его внутренняя природа. Их внимание было сосредоточено на изучении человеческих отношений.

АБУЛ КАЛАМ АЗАД

Китайско-конфуцианская духовная традиция — еще одна из великих модификации Востока. И так же, как в индо-буддийском варианте, само ее название содержит указание на ее происхождение и религиозно-философскую основу. К конфуцианскому культурному региону помимо Китая (включая Гонконг и Тайвань) относят Японию, Сингапур, Корею, Вьетнам, в известной мере страны Юго-Восточной Азии. Все они имеют общую «культурную родину», являются дочерними по отношению к культуре древнего Китая.

Главным идейным источником, на протяжении веков питающим китайско-конфуцианскую цивилизацию служит учение Конфуция — великого мыслителя, жившего в Китае с 551 по 479 г. до н. э. Все самое важное, то, что определяет «лицо» любой цивилизации, — принципы жизни, формы социальной и государственной организации, общепринятые нравственные нормы и ценностные ориентации, — сформировалось здесь под влиянием конфуцианства.

И сегодня этот культурный регион продолжает развиваться под знаком конфуцианской доктрины. Политики и ученые неоднократно объясняли причины стремительного экономического роста этих стран во второй половине XX в. умелым сочетанием западной технологии с конфуцианством, в частности моральным аспектом предпринимательской деятельности, проистекающим из традиционных для нравственного императива Конфуция идей долга, почитания старших, общинности, этнической солидарности.

Анализ любого социального феномена бывает более плодотворным, если в нем присутствует элемент сравнения. Поэтому рассмотрение основных особенностей китайско-конфуцианской религиозно-философской и социально-политической мысли будет более наглядным на фоне специфики уже знакомого нам индо-буддийского менталитета.

В китайско-конфуцианской духовной традиции, так же как и в индо-буддийской, отсутствует идея единого Бога, творца мира и человека. Конфуцианское Небо, как и индуистский абсолют — Брахман, суть безличностные начала («оно», а не «он» и «ты»), и с этим неразрывно логически связан целый комплекс других идей. Нет личного Бога — нет сотворения мира, и нет его конца. Мир вечен, как вечны Небо и Брахман, он не идет «вперед», от начала к концу, а движется по кругу, цикличен. Нет личного Бога — нет и Божественного Откровения, Истина вечно пребывает в мире (Конфуций, и Будда не открыли ничего нового, они лишь зафиксировали то, что было, есть и будет). Нет личного Бога — нет и обостренного чувства ценности, неповторимости собственной личности. Конфуцианство не интересуется загробной жизнью. Исключив из картины мира идею поступательного движения, китайцы, как и индийцы, исключили ее и из своих моделей общества. Нельзя, разумеется, сказать, что стабильность китайско-конфу­ци­анской цивилизации — от картины стабильного мира, но, очевидно, нельзя утверждать и обратного. Как мы уже убедились, религиозные идеи и социум, в котором они существуют, неотделимы друг от друга, между ними — жесткая функциональная связь.

Однако при определенном сходстве религиозно-философских основ индо-буддийской и китайско-конфуцианской традиций между ними есть и весьма существенные различия. Если индуистский Брахман — «за» миром и людьми, то конфуцианское Небо — «над» ними. Как Небо, так и закон кармы регулируют социальную жизнь и поведение людей. Но хорошее будущее рождение — не высшая ценность для индийца, равно как этот мир не высшая реальность. Высшая реальность — Брахман, а высшая ценность — осознать свое с ним тождество, слиться с ним и навсегда выйти из круга смертей и рождений. С Небом же «слиться» нельзя, в нём невозможно «раствориться, надо лишь подчиняться его законам. Поэтому в отличие от «интравертивности» индуизма и буддизма конфуцианство «экстравертивно», оно предполагает ориентацию на людей и социум.

В Индии на заре ее историй мифология и религия играли едва ли не первостепенную роль в определении конкретного характера тех идей и институтов, которые задали параметры складывавшейся там цивилизации (варны, касты, специфическая община). Что же касается традиционного китайского общества, то оно не было чересчур религиозным. Напротив, оно предпочитало смотреть на мир весьма трезво, практично, реалистично. Собственно религиозное сознание всегда оставалось на периферии китайско-конфу­ци­ан­ской традиции. Уже в начале эпохи Чжоу (на рубеже II — I тыс. до н. э.) была выработана доктрина «мандата Неба», согласно которой считалось, что великое Небо дает правителю Поднебесной его высокий пост с тем, чтобы тот неустанно заботился о благе своих подданных, процветании государства и благосостояния общества, и что небрежение в этом деле влечет за собой гнев Неба и, как следствие, — смену владельца мандата.

Концепция «мандата Неба» была переосмыслена и развита Конфуцием, выдвинувшим в ней на передний план социальную этику и определявшуюся ею политическую культуру. Обостренное чувство долга, высокие моральные качества, желание всего себя отдать на благо общества, постоянное стремление к постижению истины, любовь к знанию, верность и благородство — вот тот идеал, на который должны были ориентироваться люди, желавшие управлять другими. Именно такого рода идеал стал со временем эталоном для чиновников Китайской империи, взявших в свои руки управление Поднебесной. Свое право на участие в управлении эти люди доказывали, сдавая конкурсные экзамены на знание конфуцианства. Этико-политическая доктрина конфуцианства до предела секуляризирована. Конечно, можно найти цитаты, в которых ее создатель обращается к Небу, однако делал он это не так уж часто и скорее вежливо-почтительно, нежели молитвенно.

Индо-буддийский аскетический идеал по сути своей элитарен. Требования ухода из мира и в конечном счете выхода из круга рождений и смертей не могут быть обращены к массам. Это — для немногих, удел же большинства — выполнение дхармы и надежда на хорошее следующее рождение. Что же касается конфуцианских законов Неба, законов правильного поведения в социуме, то они открыты для всех. Конфуцианство «демократично», в нем нет ничего тайного, эзотерического. Эта «открытость» конфуцианского учения о правильном поведении и организации общества в свою очередь предполагает высокую социальную мобильность в идеологически-бюрократической иерархии, такую организацию общества, где иерархия власти есть иерархия знания единой конфуцианской истины.

Квинтэссенцией конфуцианской доктрины и тысячелетней практики ее применения является установка на самореализацию — в процессе старательных и целенаправленных усилий, часто на пределе возможностей, — тех потенций, которые заложены едва ли не в каждом человеке. Учиться, познавать, совершенствоваться всю жизнь, твердил Конфуций, должен каждый. Считалось, что каждый может посредством труда, стараний, упорства достичь высот социальной иерархии. Это нашло отражение в известном афоризме Мэн Цзы «каждый может стать Яо» (Яо — легендарный идеальный правитель древнего Китая). В отличие от Индии с ее строгими варно-кастовыми ограничениями Китай был достаточно открытым для реализации потенций личности. Единственное непременное условие состояло в том, что эта личность должна была целиком отождествлять себя с существующей социальной системой и обращать все свои способности во благо последней.

Поэтому Китай был своеобразным царством меритократии[76]: способные, сдав экзамены, выбивались в верхи общества, а вожди крестьянских восстаний нередко становились императорами. И это никого не смущало, ибо было на благо Поднебесной, в традициях конфуцианства и в соответствии с его генеральной идеей о «небесном мандате». Именно меритократия и порождаемая ею значительная вертикальная социальная мобильность всегда были здесь главным способом обеспечения устойчивости и эластичности социальной системы.

Следует отметить и то, что власть китайской бюрократии никогда не была абсолютной: она ограничивалась благодаря обязательной сменяемости, строгому цензорско-прокурорскому надзору и необходимости соответствовать стандарту, любое нарушение которого вызвало общественное осуждение (а к общественному мнению в Китае всегда прислушивались). Конечно, случались и «накладки», но именно они и вели к кризисам; их результатом было падение династии и воцарение новой, главной заботой которой оказывалось восстановление порушенной нормы, стандарта, — только этим она могла обеспечить свое длительное и тем более легитимное существование.

Одна из важнейших аксиом конфуцианства — моральный долг восстать против плохого правителя. Император — отец, но если он явно не отец, то он и не император. Небо отнимает у него мандат. Поэтому Китай — классическая страна восстаний. Но это восстания, не устанавливающие новый строй, а восстанавливающие начинающий распадаться, коррумпироваться старый. Китаец не будет покорно сносить социальную несправедливость. Он не стремится сам выбирать правителей и готов подчиняться чиновничьей иерархии, но ему надо быть уверенным, что это иерархия мудрых правителей, заботящихся о народе. И в событиях новейшей китайской истории — победе гоминьдановцев, затем — коммунистов, ликвидации банды четырех» — отчетливо проглядывает древняя модель периодической насильственной смены коррумпированной иерархии новой, «чистой».

В отличие от индийца китаец всегда был социально активен и относился к государству в лице аппарата власти во главе с императором как к чему-то естественному, привычному, изначально данному. Конфуций учил, что государство — это большая семья. Если в Индии мир для среднего человека обычно ограничивался его кастой и общиной, то в Китае, при огромной значимости семьи, клана или той же общины, вершиной социальных ценностей было все же государство. Именно сильное государство гарантировало порядок и обеспечивало нерушимость нормы, боролось с любыми проявлениями безответственности и безнаказанности, ограничивало частнособственническую стихию и контролировало рынок, а также выступало в качестве гаранта существования в тяжелые годы неурожаев и стихийных бедствий.

Впоследствии, по происшествии веков, конфуцианство перестало существовать как целостная идеология. Индуизм и буддизм выстояли, конфуцианство же распалось. И это не случайно. Прочность индо-буддийской религиозной традиции объясняется рядом причин. Во-первых, глубоким философским фундаментом, способным выдерживать напор новых знаний. Во-вторых, их идейно-организационным плюрализмом, связанным с существованием в обществе параллельно с государственной организацией иных, внегосударственных структур, фактически имеющих несравненно большее значение. Так, статус брахмана в индуистском обществе гарантирован самим фактом рождения человека представителем высшей касты, единственно способной, с точки зрения индийца, выполнять важнейшие религиозные и государственные обязанности. Это освобождало идеологов индо-буддийского общества от установления жесткой идейной дисциплины и создания организации церковного типа. Обладая абсолютно незыблемым авторитетом, они могли позволить и себе и другим большую степень идейной свободы. А раз нет жесткой религиозной и идеологической доктрины, то противоречие того или иного верования или обряда с новыми знаниями и общественными потребностями воспринимается как частное противоречие именно данного учения или обряда, но не как противоречие системы в целом. В результате процессы секуляризации в индо-буддийском обществе протекают как реформация, причем не как единый процесс (раз нет установленной ортодоксии, то не может быть и единой реформации), а как множество частичных реформационных процессов (возникают новые религиозные и философские учения, отмирают отдельные правила поведения тех или иных социальных сословий и т. д.).

Все эти причины стойкости индо-буддийской религиозной традиции объясняют одновременно, почему распалось конфуцианство. Не имевшее достаточно мощной философской основы, никакой иной организации, кроме государственной, неразрывно связанное с централизованным политическим устройством, оно не могло сохранить не только своего господства в обществе, но даже статуса оппозиционной «партии-церкви». Секуляризационные процессы в китайско-конфуцианском регионе соответственно шли не в форме постепенных реформационных изменений, а в форме радикальной смены одной идеологии другой.

Однако распад конфуцианства не означал утраты им своего влияния на идеологическую и политическую жизнь общества. Распавшись, конфуцианство оставило после себя систему нравственных норм и ценностных ориентаций, стандартов поведения и мышления, воздействие которых на общественное сознание было и остается ничуть не меньше, чем воздействие индуизма и буддизма на политическую жизнь соответствующих стран. Китаец мог разочароваться в конфуцианстве как таковом, но идея, что Китай должен управляться на основе единого учения о правильном, справедливом общественном строе, который и есть высшая человеческая ценность, сохранилась по сей день. Именно так был воспринят широкими китайскими массами марксизм — как гораздо более серьезное, основательное, чем аморфная идеология Гоминьдана, учение о социальной справедливости, где тома Маркса, Энгельса, Ленина, Сталина, Мао Цзэдуна играли роль конфуцианского Пятикнижия. Это учение было призвано вновь превратить Китай (уже не застойный и слабый, а динамичный и сильный) в единую семью. И если современная индийская идеология «несамодостаточна», нуждается в освящении извне, со стороны тех, кто как бы принадлежит к иному миру, миру религии, то китайская идеология потребности в этом не испытывает, как не нуждалось в подпорке извне конфуцианство. Чан Кайши, Мао Цзэдун, Дэн Сяопин — не фигуры «вне системы», как Махатма Ганди, Джайпракаш Нарайян, Виноба Бхаве, а олицетворение «сакральности» государственной сферы в Китае. Как Ганди — наследник древних и средневековых индуистских святых, так и они — наследники конфуцианских чиновников, жрецов, ученых.

Двум различным путям идеологического развития соответствуют и свои политические формы. «Вестминстерская» система Индии при ее явно иноземном происхождении все же пустила глубокие корни в индийском обществе, которое слишком плюралистично идеологически и политически, чтобы в нем могла утвердиться какая-либо диктатура меньшинства. В нем слишком сильно почтение к религиозным праведникам, чтобы армия могла претендовать на важную политическую роль; слишком сильны индуистские идеи кармы и малой значимости земной жизни, чтобы могла победить единая эгалитаристская социальная доктрина.

Вполне естественный для Индии, для Китая парламентаризм глубоко чужд. Характерно, что даже тайваньские правители, для которых так много значит мнение Запада и которые всячески стремятся противопоставить свои порядки континентальным, долгое время не решались ввести многопартийную систему. Не менее показательно и то, что в Японии, где формально такая система существует (свои кандидатуры на выборах выдвигают представители не менее десяти различных политических партий), население страны вот уже более тридцати лет единодушно отдает предпочтение одной, либерально-демократической партии, и, как считают японские политологи, в обозримой перспективе эта ситуация вряд ли может измениться. За всем этим стоит идущая из глубокой древности подсознательная убежденность в том, что может быть лишь одно истинное учение о справедливом общественном строе и правильных путях общественного развития, и править должны те, кто лучше знает истинное учение и сумел доказать это на практике.

Страны, исторически оказавшиеся в сфере влияния китайско-конфуцианской цивилизации, демонстрируют сегодня поразительные успехи в социально-экономическом развитии, независимо от политической ориентации: первые результаты процесса модернизации в социалистическом Китае впечатляют не меньше, чем научно-техническое «чудо» капиталистической Японии. Общей является «замешанная» на конфуцианстве система общественных отношений, социальных институтов и ценностей. Эта система образует как бы некоторое структурное ядро, которое и определяет характер модернизационных сдвигов, задает тон в жизни общества и государства. В результате веками отлаженный и мощный конфуцианский социальный генотип срабатывает автоматически. Патриотизм, дух патернализма, жесткая привязанность младших к старшим, высокая культура труда, его дисциплина и организация, развитое чувство долга — все эти элементы конфуцианской этики способствовали прогрессу Японии, позднее — так называемых «малых тигров» (Гонконга, Тайваня, Южной Кореи, Сингапура). Конфуцианская традиция как бы «гуманизирует» новую, капиталистическую структуру, сглаживает свойственные капитализму противоречия, проявляющиеся в отчуждении, упадке моральных стандартов, меркантилизме, пренебрежении к духовным началам в пользу материальных и т. п. Более того, ученые полагают, что восходящий к китайско-конфуцианской традиции японский эталон развития по многим параметрам становится ныне оптимальным, превосходящим европейский и американский. Сохраняющиеся элементы патернализма укрепляют экономические связи и препятствуют углублению социальных противоречий; отсутствие давних традиций гражданских свобод затрудняет осознание этих противоречий на уровне массового сознания и также способствует упрочению гражданского мира в обществе. В целом возникает эффект гармоничного синтеза традиции и современности, а экономические успехи при социально-политической стабильности и ориентации на социальную гармонию по-конфуциански придают данному эффекту дополнительную силу.