Студопедия

Главная страница Случайная страница

КАТЕГОРИИ:

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника






Г) правда и ложь пантеизма






Христианское мышление о Боге и мире не ущербно по сравнению с любой другой онтологией. Напротив, оно вби­рает в себя те положительные стороны, которые есть в иных моделях. " Все другие онтологические доктрины представ­ляют из себя лишь отдельные моменты в последовательном развитии онтологического мышления, и потому ни одна из них всецело не отрицается теизмом, а напротив, все они включаются им как неполные выражения одной и той же действительной истины бытия, — пишет православный мыслитель В. Несмелов. — Если материалистический мо­низм все объясняет из принципа механической необходи­мости, то теизм не отрицает этого объяснения, а только

утверждает, что в нем высказывается неполная правда; по­тому что кроме механических движений материи, в мире существует и свободная деятельность человеческого духа. Равным образом, если идеалистический монизм, опираясь на двойственное содержание мировой действительности, при несомненной однако связи ее в единое целое, видит в ней откровение безусловной сущности, все производящей из себя и снова все возвращающей в себя, то теизм не отрица­ет и этого объяснения мира, а только утверждает опять, что в этом объяснении высказывается далеко неполная прав­да о мире; потому что хотя мир и действительно является откровением Безусловной Сущности, однако он все-таки не может быть разрешен нашею мыслью ни в последователь­ный процесс ее саморазвития, ни в сложный ряд ее дея­тельных состояний. И если, наконец, дуализм, опираясь на самостоятельность мирового бытия, создает из него вто­рое безусловное, то теизм не отрицает и дуализма; он снова лишь повторяет свое прежнее утверждение, что здесь не высказывается полная правда о бытии, потому что мир дей­ствительно имеет самостоятельное существование, но его самостоятельность все-таки несомненно условна. Таким об­разом, для теизма все онтологические доктрины являются отчасти истинными, а ни одна из них не является безус­ловно ложной" 320.

Итак, мы, христиане, согласны с тем, что пантеизм ут­верждает, но мы не согласны с тем, что он отрицает. Мы не согласны с отрицанием Божественного бытия вне мира.

В пантеизме есть своя правда: любое частное бытие мо­жет быть лишь в силу причастия Бытию с большой буквы. Поскольку камень, стул, человек есть, они суть только по­тому, что они причастны чему-то, что объемлет собою всю вселенную. Предельная категория философской мысли — Бытие. И она объемлет собою все сущее. Но это размышле­ние можно найти в любой серьезной христианской книге по философии. Вопрос в другом: можно ли всецело раство­рить Бытие в частных существованиях. Из того, что Боже­ство содержит в себе мир, не следует, что Бог не существу­ет и не мыслит Сам в Себе, вне материального мира. Непо­нятна и необязательна пантеистическая логика, полагаю­щая, будто при последовательном мышлении Бытия нуж­но лишать Его способности самостоятельно мыслить, сво­бодно и осознанно действовать, любить и творить. Поиск идеальной основы мира действительно способен приводить к пантеизму. Мир идей, форм, чисел оформляет собою материю, но сам не есть материя. Отсюда — есте­ственный вывод о пронизанности мира разумом. Христи­анство также знает эйдосную, незримо-разумную сторону мироздания. Однако это — не пантеизм. Пантеизм возника­ет, если начать говорить, что этот Разум весь дан, весь сведен к своей жизни в мировых стихиях. И более того, нет доста­точной нужды видеть в мирообъемлющем разумном начале (или в разумно-идеальной стороне мироздания) Самого Бога. Бог мог вне Себя создать тот мир идеально-числовых форм, что облекает собою материю. Познание гармонии мира в та­ком случае есть не познание Самого Творца, но познание о премудрости Творца. Тогда идеальная " Реальность", с кото­рой знаком философ-пантеист, признается и христианином, но последний над нею прозревает еще и Личного Бога.

Однако пантеизм мыслит недостойно не только о Боге, но и о мире. Если по-пантеистически считать, что видимый нами мир есть лишь иллюзия, есть лишь случайное и не­должное проявление Незримого и безликого Абсолюта, то естественно прийти к мироотрицающему нигилизму. Ре­рихи это прямо признают: " невозможно сказать, что наша Земля или Проявленный Мир является противоположени­ем Абсолюта. Иначе придется предположить, что имеется нечто вне Абсолюта, что есть нелепость".

 

Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 358. О том, как философ­ски с позиций христианства все же это " можно предположить" — см. в книге С. Л. Франка " Реальность и человек" (Париж, 1952).

 

Этот вывод сомнителен фактически: мы все-таки видим, что мир совсем не абсолютен и далеко не совершенен, что он многообразен и сложен. Но, кроме того, это суждение совсем не необходимо даже в рамках чистой философии. Совершенно необязательно мыслить отношение Абсолют­ного и относительного как отношения пространственные. Бог в том смысле вне мира, что он вообще вне категорий " вне" и " внутри"; Он не Объемлется пространством.

Кроме того, проблема " пределов Абсолютного" стоит и внутри самой пантеистической мысли. Пусть мир — это инобытие Абсолютного. Пусть мир, материя, человек — это эманации Единого. Но как возможно инобытие по от­ношению к Абсолюту? Что понудило Абсолют выступить из своих пределов и вступить в состояние инобытия? Отно­сительное бытие все-таки есть. И зачем же Божеству надо было пленять Себя несовершенными формами? Кто более достойно мыслит о Боге — пантеизм, который полагает, что Божество бессознательно и необходимо излилось в от­носительный мир, или же христианство, которое полагает, что Бог сознательно и свободно создал мир природы?

Пантеист считает грехом (точнее — ошибкой, иллюзи­ей) замечать в мире что бы то ни было, кроме Абсолюта. Но монотеист имеет право любоваться миром, имеет право его ценить. Ведь даже Сам Творец " увидел, что вот, все хорошо весьма".

Христианство знает мир, знает отличие Творца от мира и знает Его безмерность. Христианство говорит, что, хотя все бытие истекает из абсолютно Единого Источника, все же бытие стало разнообразным. Христианство утверждает онтологический плюрализм. Оно знает как сверхпознавае­мую Бесконечность Творца, так и реальное многообразие и реальную внебожественность мира. Бог в Своей любви за­хотел, чтобы мир был сложным и разным. И, значит, слож­ность и самобытность мира не есть угроза, не есть обман, но есть религиозная ценность.

Христианство знает и ощущает, что мир пронизан Бо­жеством. Более того, в христианстве ощущение присутствия Бога в мире логично связано именно с догматом о творении мира из небытия — тем христианским догматом, который так не нравится теософам.

Во-первых, стоит заметить, что когда христианин провоз­глашает творение мира из " ничего", он не имеет в виду, что " ничто" есть некое " пространство", некая область, которая как бы извне облегает Абсолют. Догмат о творении мира из ничего означает просто, что у времени и пространства, у мира и человека нет иной причины к бытию, кроме Бога. В творе­нии Бог как бы опустошает от Самого Себя некую область бытия (и та становится небытием) — и в этом небытии Он творит новую жизнь, но уже не Свою, а нашу.

 

В лучшем учебнике богословия XIX века (" Догматическое бого­словие" архиеп. Филарета Черниговского) есть немаловажное уточне­ние того библейского места (2 Макк. 7, 28), в котором формулируется креационистский догмат: " Выражение ex ouk onton (из не сущего) или, как вернее в александрийском списке: ouk ex onton poiesen panta о Theos (не из сущего сотворил все Бог), не совсем точно переведено в Вульгате: " ex nihilo fecit — сотворил из ничего", как будто ничто со­ставляет какую-нибудь материю. Священный писатель выражает ту мысль, что Бог сотворил все не из чего-либо или дал бытие миру без участия какого-либо вещества" (цит. Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 1. Область умозрительных вопросов. — М., 1911,

 

Во-вторых, именно потому, что Бог трансцендентен — Он пронизывает собою мир. Ведь поскольку Бог трансцен­дентен — это значит, что у мира нет в самом себе сил к существованию и причин к бытию — а значит, все что есть, есть только по причастию Первобытию, значит Трансцен­дентный Творец должен пронизывать собою мир (не отож­дествляясь с ним, однако), чтобы поддерживать бытие Кос­моса. Итак, несмотря на то, что Бог не есть мир и мир не есть Бог, Бог есть в мире и мир есть в Боге. Бог ни в коем случае не должен восприниматься как " часть" реальности, существующая где-то " рядом" с конечным миром. Он Един во множественном, бесконечен в конечном, трансценден­тен в имманентном. Здесь не может быть иного языка, кро­ме языка парадоксов, " совпадения противоположностей".

Бог не должен потеряться в мире и мир не должен быть затерян в Боге — хоть они и взаимоприсутствуют. Бог со­ставляет тайну мира. И все же не мир объемлет Бога, но Бог поддерживает существование мира.

Но кроме заниженного богословского образа и кроме весьма примитивной модели мироздания, пантеизм пред­лагает и вполне искаженное видение человека.

Пантеизм неприемлем для христианской философии еще и потому, что он радикально отрицает существование чело­века. Если пантеисты правы, то человека просто не суще­ствует: он есть всего лишь место проявления Абсолютного Духа. Это ощущение не возвышает человека. Напротив, его принятие приводит к неизбежному выводу: если я есть ча­стица Абсолюта, то Оно-то есть, а вот меня нет...

Человек пришел к выводу, что он и есть Бог. Но язы­ческий мир все же очень остро чувствует ненормальность смерти и вообще положения человека. Так чем ее объяс­нить, и где найти источник загрязненности? Не может че­ловек совсем не чувствовать, что с ним что-то не так.

Христианин сказал бы: вина в моей воле, в моем духе, в моем грехе. И если бы оккультист сказал: источник греха во мне и в моей воле, это означало бы, что он покаялся. Но именно этого великого христианского вопля — mea culpa, теа culpa, mea maxima culpa — нет во всем многотомьи " Живой Этики". Рерихам незнакомы слова " покаяние" и " грех" (потому что им незнакомо слово " благодать").

Но если источник ненормальности не в моих действиях — значит, он в самом факте моего бытия... Причину своей невсецелой " божественности", преграду между Абсолютом и собой оккультист обретает... в себе же. Виновна оказыва­ется сама сложность моей природы. Все грехи и все зло — оттого, что моя душа живет в этом гнусном теле и оттого, что она втиснута в рамки этого " я".

Эта преграда — от косной телесно-душевной субстан­ции собственной индивидуальности. Человек тяготится со­бой. Ибо в себе он нашел нечто лучшее, что единосущно ему, но в то же время не есть он весь. Моя природа хороша и божественна. Зло — оттого, что что-то не дает ей развить­ся вполне. Это что-то — моя личность, моя индивидуаль­ность. Итак, из формулы " я есть бог" следует: " моего " я" не должно существовать". Именно пантеизм ведет к ниги-ляции себя.

" Зло зародилось с первым проблеском сознания", — ут­верждает Е. Рерих321. Понятно, что при таком видении при­чин зла логично стремиться к полному потушению лично­го сознания.

Как же выйти из этого тупика, который кажется столь философичным?

В самом деле, философская ситуация пантеизма весьма неожиданна для обычного человека. Мы привыкли к тому, что надо доказывать, что кроме нашего мира есть еще и Бог. А для пантеистического мышления сомнительно как раз существование мира. И в полемике с пантеизмом надо ставить вопрос: как доказать, что мир существует? Евро­пейская нехристианская философия обычно требует от нас доказательств в пользу того, что Бог не есть просто фик­ция нашего сознания. Перед лицом же пантеизма надо до­казать нечто совершенно обратное: доказать, что я не есть фикция Брахманического мышления.

Мороку абсолютного монизма в христианстве была про­тивопоставлена формула Августина и Декарта: " мыслю, следовательно, существую".

Тем большим историко-философским и личностным парадоксом является то, что оба эти автора при последующем развитии своих сис­тем фактически пришли к философскому отрицанию своей исходной интуиции самобытности личного начала. Августин в полемике с ересью Пелагия склонился к идее предопределения (то есть к отрицанию чело­веческой свободы и ответственности). Декарт в своей теории познания допустил такие суждения, которые также ставили под серьезное сомне­ние самостоятельность человеческого мышления: " Картезианцы, при­знавая разум субстанцией мыслящей, а тело субстанцией протяжен­ной, утверждали, что согласное их действие установляется тем, что обе движутся и направляются единой верховной субстанцией, от которой они произошли, то есть Богом. Но через это исчезала самостоятельность противоположных начал. Всякое их явление представлялось действием Божества. Картезианское воззрение неизбежно должно было привести к пантеизму Спинозы, в котором противоположные определения явля­ются уже не субстанциями, а свойствами или атрибутами единой боже­ственной сущности" (Чичерин Б. Наука и религия. — М., 1901, с. 154). Эти особенности философских путей Августина и Декарта — не свиде­тельство нежизнеспособности персонализма, но свидетельство о том, сколь сложно было преодолеть инерцию языческого безличностного мышления.

 

Я могу при достаточной логичности думать, что весь внешний мир — лишь мой сон. Но я не могу думать, что я сам — лишь чей-то сон. Я сам мыслю, сомневаюсь, ищу — и значит, при всей возможной ошибочности моих поисков, несомненен сам факт, что для того, чтобы ошибаться, должен существовать кто-то, кто ошибается — то есть я сам. Как заметил В. Несмелов, " себя-то самих мы уж никаким усилием мысли не можем разре­шить в состояние постороннего для нас сознания" 322. Фило­софским фактом является то, что я думаю об Абсолюте; я имею идею о Нем в своем сознании. Мысль же о том, что Абсолют думает меня, и что моя мысль есть нечто вторич­ное по отношению к Абсолюту — это уже всего лишь фило­софская модель, а не философский факт. Любая гипотеза должна считаться с фактом, а не просто отстраняться от него.

Я существую — и, значит, в мире есть нечто, что не есть Абсолют. Значит — нас как минимум двое...

Человек библейского воспитания, научившийся молвить Богу — " Ты", не может перестать ощущать себя как реаль­ность. Мартин Бубер в полемике с буддизмом писал, что в человеке есть " чувство себя, которое невозможно включить в мир" 323.

Пантеистический монизм требует не только отказа от моего непосредственного опыта самобытия; он требует при­знать, что вообще мне не с кем встретиться в этом мире. Их, других, тоже нет — как нет по большому счету и меня. Монизм Будды " доходит до отказа от способности говорить " Ты". Его любовь, означающая: " все, что возникло, безраз­дельно заключено в груди", — не знает простого противо­стояния одного существа другому" 324.

Все, к чему стремится человек, здесь оказывается в од­ном горизонте с ним. Если бы вне человека было некое Высшее Духовное начало, можно было бы ожидать вести от Него, встречи с Ним и помощи от Него (как это делают христиане). В оккультизме же идти просто некуда. В бы­тии нет ничего, что превосходило бы космос и человека. И значит — неоткуда ждать веяния НОВОГО Завета, вея­ния благодати. Пантеисту неоткуда ожидать Вести.

 

Отсюда — преувеличенная роль философии в пантеистических си­стемах. Никакого трансцендентного вмешательства не ожидается и не требуется. Значит, надежда на спасение может корениться лишь в са­мом человеке. Человек должен заняться " самоспасением" — иначе ему неоткуда ждать помощи: ведь Бога не существует. Все зло в моей лич­ности и в моей телесности. Из тела человек неизбежно выйдет однажды сам, и это не требует никаких особых усилий. Но если он будет непрос­вещен, если человек, не готовивший себя к духовной жизни, начнет печалиться о потерянном теле — он тем самым вновь вернет свою душу в мир тел и косной материи. Лекарство от сожаления о материальном — философия. Отсюда — спасение через философию, " просвещение", ожи­дание Учителя, а не Спасителя. Преодоление смерти — это внутренняя проблема нашего маленького мира: перейду я с этой планеты на дру­гую, перееду жить на " Елисейские поля" и т. п. Здесь все логично. И все от начала до конца радикально отлично от христианства.

В христианстве человеческую личность надо ввести в Вечность. Че­ловеческое тело достойно воскресения. Грех рождается неведением, но укрепляется волей, сознательно желающей зла — и потому именно че­рез переориентацию воли содевается человеческое преображение. И пре­ображение это происходит не только собственными силами, но в синер­гии с Божественной благодатью. И конечная цель состоит не в том, чтобы переехать на более комфортный этаж этого мира. Надо как раз выйти из мира. Мир погибнет — надо успеть найти другой дом, вне него. И здесь без помощи извне не обойтись.

 

Кроме того, пантеизм, растворяя человека в " первоединстве", естественно, не может предоставить человеку свобо­ду. Если явсего лишь " проявление" мировой субстан­ции, я не могу быть свободен от того, чьим проявлением я являюсь. Отсюда вполне логичный вывод: " В сущности го­воря, ничего, кроме кармы, не существует. Все Бытие есть лишь нескончаемая цепь причин и следствий" 325.

В противовес этому Кант, как христианский мыслитель, утверждал, что бытие Бога с необходимостью следует из феномена человеческой свободы. То самое " нравственное доказательство бытия Бога", за которое Иван Бездомный мечтал посадить " этого Канта" на Соловки годика на три, довольно просто.

Кант начинает с уже известной нам посылки: ничто не происходит в мире без причины. Принцип детерминизма (то есть причинно-следственных отношений) — это самый общий закон мироздания. Ему подчиняется и человек. Но в том-то и дело, что — не всегда. Бывают случаи, когда человек действует свободно, ничем автоматически не по­нуждаемый. Если мы скажем, что у каждого человеческого поступка есть свои причины, то награждать за подвиги надо не людей, а эти самые " причины", и их же надо са­жать в тюрьму вместо преступников. Там, где нет свободы — там нет ответственности и не может быть ни права, ни нравст­венности. Кант говорит, что отрицать свободу человека — значит отрицать всю мораль. А с другой стороны, если даже в действиях других людей я и могу усматривать причины, по которым они поступают в каждой ситуации именно так, то как только я присмотрюсь к себе самому, то должен будут признать, что по большому счету я-то действую сво­бодно. Как бы ни влияли на меня окружающие обстоятель­ства или мое прошлое, особенности моего характера или наследственность — я знаю, что в момент выбора у меня есть секундочка, когда я мог стать выше самого себя... Есть секундочка, когда, как выражается Кант, история всей все­ленной как бы начинается с меня: ни в прошлом, ни вок­руг меня нет ничего, на что я смел бы сослаться в оправда­ние той подлости, на пороге которой я стою...

Значит, у нас есть два факта: 1) все в мире живет по закону причинности и 2) человек в редкие мгновения своей свободы не подчиняется этому закону.

И есть еще один принцип: на территории данного госу­дарства не подчиняются его законам только те лица, у ко­торых есть право " экстерриториальности", то есть дипло­матический корпус. Так вот, человек не подчиняется Ос­новному Закону нашей Вселенной. Это значит, что человек не является ее частью. У нас есть статус экстерриториаль­ности в этом мире; мы — посланцы. Мы — послы того, иного, нематериального мира, в котором действует не прин­цип детерминизма, а принцип Свободы и Любви. В общем: мы свободны — а, значит, Бог существует. Русский совре­менник Канта — Гавриил Державин — пришел к такому же выводу в своей оде " Бог": " Я есмь, конечно, есть и Ты! "

Ощущение человеческой свободы столь свойственно хри­стианству, что даже митрополит Антоний (Храповицкий), строя не вполне православную богословскую систему, в ко­торой есть определенные реверансы в сторону пантеизма, резко определяет: " Бог, оставаясь субъектом всех физичес­ких явлений, предоставил самостоятельное бытие субъек­там явлений нравственных" 326. Поскольку христиане мыс­лят человека как надкосмический феномен, они могут себе позволить даже такую формулу. Оккультисты же, для которых человек не более чем " микрокосм", конечно не мо­гут, отрицая свободу и самобытность за миром в целом, признавать таковые за дробями макрокосмоса.

И при этом пантеизм оказывается фатально неспособен ответить на тот вопрос, что Владимир Соловьев задал Бла­ватской: " Откуда берется здесь само это человеческое со­знание с его способностью разлагать божественный свет, дробить абсолютное единство? " 327 Чтобы сопротивляться Единому, сознание человека или духа должно уже быть иным, чем Единое. Как же оно может быть иным, если оно еще не сопротивлялось?

Тютчевские строки — " откуда, как разлад возник, и от чего же в общем хоре душа не то поет, что море, и ропщет мыслящий тростник, " — это самый серьезный вопрос, на который бессильна ответить теософия. Не только проис­хождение добра и света должна суметь объяснить филосо­фия, но и происхождение зла. Пантеизм же, по замечанию Б. Чичерина, " объясняет добро, но не объясняет зла" 328. Даже если некая спиритуалистическая философия призна­ет за человеком право действовать независимо от Божества и от мира, но не сможет провести грань между человечес­кой природой и личностью — она не сможет объяснить про­исхождение греха. Ведь " Если сознание нравственного за­кона составляет самую сущность человека, как разумного существа, то как может человек от него отклоняться? От­куда является возможность для какого бы то ни было су­щества действовать наперекор своей природе? Наконец, ка­ким образом может непреложный, установленный самим Богом закон быть извращен волею подчиненных тварей? " 329

Христианский ответ на эти вопросы мы увидим в гла­вах, посвященных Грехопадению и Искуплению. Теософс­кий же ответ сводится к тому, что все зло происходит от невежества (точнее — от того, что не все еще прочитали и усвоили " Тайную Доктрину" Блаватской). Но это явно не­достаточный ответ — " явление зла не объясняется ограни­ченностью существ, как думали некоторые мыслители. Ог­раниченное существо, составляющее часть известного по­рядка, может, оставаясь на своем месте, следовать обще­му, управляющему этим порядком закону. Его ограничен­ность не ведет к тому, что оно непременно должно высту­пать из общего строя; скорее наоборот. Животным, несмот­ря на их ограниченность, мы не предписываем нравственнозлых поступков. Что бы они ни делали, они всегда испол­няют вложенный в них закон. Нравственное же зло есть извращение порядка. Это не отрицательное только начало, состоящее в недостаточном понимании закона. Нравствен­ное зло есть явление положительное: оно заключается в противодействии ясно сознаваемому закону. Откуда же по­добное извращение установленного Богом порядка?.. Отку­да у свободного существа могло взяться побуждение дей­ствовать наперекор своей собственной природе? " 330

В самом деле, любой из нас знает, что даже самое ясное сознание правды может не удержать нас от греха. Природа же человеческого духа (созданного по образу Божию или, согласно теософам, вообще являющегося частицей Боже­ства) не может стремиться ко злу. Проще всего свалить все на плоть: мол, душа стремится ввысь, а тело тянется пако­стить. Но хоть сколь-нибудь внимательное наблюдение за собой быстро откроет, что греховное влечение чаще подни­мается отнюдь не из тела, а из глубин души (не тело же ввергает нас в состояния гордости или отчаяния; не строе­ние же нашего организма приводит к состоянию одержания ненавистью!).

Значит, в человеке есть некоторая автономность от на­шей собственной душевно-телесной природы. Тем услови­ем человеческого бытия, которое не есть человеческая при­рода, в христианской философии как раз и считается лич­ность и личностная воля.

Если же в личности видеть лишь " индивидуальность", лишь ограниченную совокупность природных свойств, лишь частное проявление всеобщей Субстанции — тогда придет­ся признать, что имеет место спектакль, и борьба добра и зла — не более чем всегалактическая постановка борьбы Единого с самим собой.

Или же надо согласиться с Библией и поверить, что Бог действительно создал мир и человека такими, что они не есть Бог. И надо будет вслед за Библией же признать, что быть иным, чем Бог, не значит противиться воле Божией и признать, что мир имеет право на разнообразие.

 

" Видимую тварь из небытия в бытие привел Он в каком-то вели­ком разнообразии и со множеством разностей", — поясняет преп. Ма­карий Египетский (Беседа 4. // Духовные беседы. — М., 1888, с. 36).

 

Если же я как христианин знаю Бога как любящего меня, я не воспринимаю себя как преграду в этой любви,

как помеху, поэтому и не должен " аннигилировать", унич­тожать себя. Именно динамизм христианства увидел зло в воле и то, что подлежит изменению — тоже в воле, а не в природе. Отсечение греха и стремления к нему не есть отсечение себя.

Итак, философские аргументы против персоналистического теизма слабы. Именно пантеизм отрицает человека и его свободу. Именно в пантеизме растворяются и блекнут все краски мира. Именно пантеизм переносит решительно все категории относительного мира в Абсолют и растворя­ет Совершенное Бытие в ущербном космосе.

В " Тайной Доктрине" Блаватской есть специальная глав­ка под названием " Пантеизм и монотеизм". Вот ее цент­ральный тезис: " Пантеизм проявляет себя в необъятной шири звездного неба, в дыхании морей и океанов, в трепе­те жизни малейшей былинки. Философия отвергает едино­го, конечного и несовершенного Бога во Вселенной, антро­поморфическое Божество монотеистов, в представлении его последователей. В силу своего имени фило-тео-софия от­вергает забавную идею, что Беспредельное, Абсолютное Бо­жество должно или, скорее, может иметь какое-либо пря­мое или косвенное отношение к конечным, иллюзорным эволюциям Материи, и потому она не может представить Вселенную вне этого Божества или же отсутствие этого Бо­жества в малейшей частице одушевленной или неодушев­ленной субстанции" 331.

Вся техника конструирования " фило-теософии" здесь налицо. Монотеизм не утверждает, а) будто Бог существу­ет во Вселенной (ибо для монотеизма Бог как раз трансцендентен); б) будто Бог несовершенен (для монотеизма Бог есть раз актуальное Совершенное Бытие); в) будто Бог ко­нечен (для монотеизма Бог именно Бесконечен). Напро­тив, именно для теософии Божество несовершенно (ибо оно развивается и само становится и рождается в ходе мировой эволюции). Именно с точки зрения теософов Божество су­ществует во вселенной и только в ней. Итак, христианское богословие здесь переврано и ему приписаны мысли, кото­рые бытуют как раз в самой теософии. Теософия критику­ет христианство за то, чего в христианстве нет, но что есть именно в ее собственном учении.

Никак нельзя заметить логики и в следующей фразе приведенной цитаты. С одной стороны, сочтено недостойным для Абсолютного бытия " иметь какое-либо прямое или косвенное отношение к конечным, иллюзорным эволюциям Материи". Но тут же уверяется, что Абсолют теософов не то что " имеет какое-либо отношение" к миру материи, но прямо весь и сполна растворен в этой материи. Если уж исходить из посылки о том, что для Божества недостойно прикасаться к миру людей, то логично прийти к выводу о радикальной трансцендентности Бога, который есть абсо­лютно вне человеческого опыта и человеческой мысли и даже Сам в Своих мыслях не думает о людях и нашем мире, пребывая абсолютно чуждым нашей вселенной. Но из этой посылки никак нельзя прийти к выводу о том, что этот " брезгливый" Дух пропитал собою каждую частицу мироз­дания, каждую кучу пыли и каждую человеческую душу.

Наконец, в состоянии противоречия находятся первая и последняя фразы этого словопостроения Блаватской. Первая утверждает благоговение перед мирозданием и природой. Последняя же фраза утверждает, что все вышеперечислен­ные конкретные феномены природы не более чем иллюзия.

Тем не менее в этом пассаже Блаватской упомянут (хотя и тут же отвергнут ею самой) самый действенный аргумент в пользу пантеизма. Ощущение сакральности природы действи­тельно может помимо всякой философии приводить к пан­теистическому мироощущению. Людям, ощущающим гармонию природы, легко доказать, что природа божественна сама по себе.

В пантеизме есть своя поэзия (хотя и находящаяся в глубинном противоречии с пантеистической философией). Пантеистическое восприятие природы не как случайного конгломерата мертвых частиц, а как стихии, пронизанной Высшей жизнью, согревает сердце. Но эта поэзия пантеиз­ма сохраняется в христианском восприятии природы. В православии есть живое переживание природы, ощущение литургической гармонии мироздания. Мир никак не есть зло. Он не есть и Бог — но в нем можно ощутить Божие дыхание, потому что (один из парадоксов христианства) Христос послал в мир Того, кто " везде Сый и вся исполняяй" (везде существует и все наполняет). Стоит только однажды постоять летом у раскрытых дверей деревенского храма во время службы, чтобы ощутить, как созвучна храмовая мо­литва русской природе, и заметить — сколько же хороше­го " миролюбия" в православии. Любой христианин готов повторить тютчевский упрек позитивистам:

 

Не то, что мните вы, природа —

Не слепок, не бездушный лик.

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык...

Они не видят и не слышат,

Живут в сем мире как впотьмах,

Для них и солнцы, знать, не дышат,

И жизни нет в морских волнах.

Лучи к ним в душу не сходили,

Весна в груди их не цвела,

При них леса не говорили,

И ночь в звездах нема была!

 

Да, мир поистине прекрасен. Он может быть источником религиозных переживаний. Но он не может быть предметом религиозного поклонения. Странствуя по миру, человек рис­кует " в великолепии видимого потерять из виду Бога" 332.

Поэтому, переживая поэтику пантеизма, христиане не приемлют его метафизики. Не приемлют именно пессимиз­ма, присущего монистическому мировоззрению. Как однаж­ды заметил Честертон, более всего ему жалко человека, который не может сказать " Спасибо" при виде пламенею­щего заката. Не может, потому что не смеет признать, что у этой красоты есть Творец... И вот сердце рвется поблаго­дарить — а рассудок осаживает: " Молчи! Не к кому нам обращаться".

Красота мира уверяет сердце христианина: " За мной сто­ит еще большая Радость, еще большая Красота! " Для хри­стианина природа не замыкает в себе Бога, но указывает на Него. Вот блаженный Августин, ища Христа, проходит в мире школу богословия: " А что же такое этот Бог? Я спросил землю, и она сказала: " это не я"; и все, живущее на ней, исповедало то же. Я спросил море, бездны и пре­смыкающихся, живущих там, и они ответили: " мы не бог твой: ищи над нами". Я спросил у веющих ветров, и все воздушное пространство с обитателями своими заговорило: " ошибается Анаксимен: я не бог". Я спрашивал небо, сол­нце, луну и звезды: " мы не бог, которого ты ищешь" — говорили они. И я сказал всему, что обступает двери плоти моей: " скажите мне о Боге моем — вы ведь не бог, — ска­жите мне что-нибудь о Нем". И они вскричали громким голосом: " Творец наш, вот Кто Он". Мое созерцание было моим вопросом: их ответом — их красота" (Исповедь. X, 6).

Но если в христианстве поэтика пантеизма совмещает­ся с персоналистической диалектикой, то в религиях Ин-дии наоборот — монистическая метафизика все-таки не может удержать людей от живых, личностных чувств по отношению к духовному миру. Несмотря на то, что фило­софия Упанишад является пантеистической, культ и мифы индуизма все же ставят человека перед лицом вполне ант­ропоморфных и личностных божеств. И в таком случае ста­вится вопрос: где же прячется истинная эзотерика? — в логически ясной и потому общедоступной философской си­стеме, или в таинствах, в мистериях культа? Где тайна — в книгах или в душе, молящейся и приносящей жертву Не­познаваемому и Великому? Эзотеричен не Платон, кото­рый пишет тиражируемые диалоги; эзотеричны элевсинские мистерии. Подлинно эзотеричен культ. Ведь в религии живо только то, что живо в культе.

А культ индуизма персоналистичен. Так не является ли высшей тайной религий то, что религиозный поиск ставит человека лицом к лицу с личностным духовным миром — причем любого человека: даже пантеиста (индуиста), даже атеиста (ламаиста), даже материалиста (рерихианца)?

Так не опровергает ли живое религиозное чувство инду­сов абстракции их философов? В конце концов, если над человеком нет личности, то любая молитва сродни обраще­нию " многоуважаемый шкаф".

Не потому ли буддизм и не ужился в Индии, что он был слишком атеистичен, слишком последователен в замыка­нии человека на внутренних упражнениях? И хотя теосо­фы выдают себя за носителей " духовной сокровищницы Индии", надо сказать, что и в Индии были отнюдь не только пантеистические концепции. Да, был радикальный пантеизм адвайты (Шанкара), но была и система Мадхвы (1199-1278), где Вишну понимается вполне по-библейски — Творцом, а Бог и мир, Бог и душа резко различаются. Наконец, был средний путь Рамануджи (1056-1137), где мир и брахман воспринимаются как Единое — но в различении. В воспри­ятии этой школы индуизма мир отнюдь не есть иллюзия.

 

Хотя, как замечает Ганс Кюнг, не стоит забывать, что " эта пози­ция не находит никакой действительной поддержки в наиболее древ­них Упанишадах" — Kung H. Le christianism et les religions du monde. Islam, hindouisme, bouddhisme. — Paris, 1986, p. 283.

 

Так что теософия не смогла вместить в свой " общерелиги­озный синтез" не только христианства, но и ряд собственно индийских религиозных исканий.

Кроме того, как заметил Н. Бердяев, " если что-нибудь эзотерично в христианстве, то совсем не то, что человек есть продукт космической эволюции и может быть косми­ческой эволюцией преодолен, что новый мировой эон будет стоять уже под знаком другого, сверхчеловеческого рода, а то, что человек — более чем простая тварь, что человек — Божье другое. Человек может стать непосредственно ли­цом к лицу перед Богом, и никакая космическая эволюция не разделяет их" 333.

Оккультисты любят ссылаться на библейские слова " и научен был Моисей всей мудрости Египетской" (Деян. 7, 22). Но действительно ли магия и астрология были сокровен­ным содержанием жреческой религии Египта? Не откры­вают ли нам расшифрованные тексты египетских гимнов и богословских трактатов склонность древних египтян к мо­нотеистическому восприятию мира? Почитание крокоди­лов и кошек — для народа. Предчувствие великой тайны Единого и любящего Творца — для редких философских умов. То, о чем косноязычно пытались шепнуть " эзотери­ческие тексты" Египта, о том прямо и громко сказал Мои­сей своему " народу священников".

 

Вот, например, как в " экзотерической" письменности Египта вы­ражается " эзотерическая" истина о том, что Единый Творец не нужда­ется в чем-либо (в том числе в " богине-матери") для создания мира: " Я соединился с моим кулаком, совокупился с моей рукой, упало семя в мой собственный рот, и я выплюнул Шу, я изрыгнул Тефнут (" Папирус Бремнер-Ринд"). В " Текстах пирамид" (пар. 1248) этот космогоничес­кий эпизод выглядит так: " Атум — тот, кто сам себя породил, изверг­нув семя. Он взял свой член в руку свою, вызвав извержение семени, и так родились близнецы Шу и Тефнут" (Цит. по: Рак И. В. Мифы древ­него Египта. — СПб., 1993, с. 245). Моисей же говорит о способности Творца к самоличному творчеству прямо и без двусмысленных анало­гий: " В начале создал Бог небо и землю".

 

По верному замеча­нию Н. Бердяева, " в эпоху языческого политеизма эзоте­ричен был монотеизм, истина единобожия охранялась от масс, не способных до нее возвыситься" 334.

Напротив, то, что " эзотерично" в современной теософии, — это скрытая подмена христианского монотеизма практи­ческим полидемонизмом. Тайна оккультистов в том, что Бога нет, а есть лишь природа, бесконечный космос. И в этом безликом космосе обитают некие духи, которые не любят Евангелие и жаждут принести свою весть людям.

 


Поделиться с друзьями:

mylektsii.su - Мои Лекции - 2015-2024 год. (0.021 сек.)Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав Пожаловаться на материал