Глава: 8. По ту сторону добра и зла

Элмер нагнулся вперед и стал всматриваться в него напряженно, как гипнотизер. — Вы верите во все, — говорил он. — Все мы во все верим, даже когда отрицаем. Отрицающий верит. Разве вы в глуби­не души не чувствуете, что противоречия тут кажущиеся, что есть некий мир, который объемлет все. Душа кочует со звезды на звез­ду, все повторяется. Быть может, Стрейк и я боролись друг с дру­гом в другой жизни, в другом виде — зверь со зверем, птица с пти­цей. Быть может, мы будем бороться вечно. Раз мы ищем друг дру­га, раз мы нужны друг другу, наша вечная ненависть — та же лю­бовь. Добро и зло чередуются в круговороте, они едины. Не сознаете ли вы в глубине души, не верите ли вы, помимо всех ваших вер, в то, что есть еще одна реальность, и мы — ее тени? Все на свете — грани одного и того же, единой сердцевины, где люди растворяются в Человеке, и Человек в Боге? — Нет, — ответил отец Браун.

Г. К. Честертон³³⁵

Помимо вопросов, задаваемых " чистым разумом", гипнотические чары " всеединства" поспешает прорвать и этический, " практический разум". Он отказывается обо­жествлять преступления и людоедство.

Отождествление Бога и мира, духа и природы способно приводить человека к полной нравственной дезориентации. Ведь природа не знает различения добра и зла. Все, что есть в жизни — есть. Оно просто существует и не обременя­ет себя поиском смысла своего существования. И если че­ловек ищет смысл жизни, значит он ищет что-то по ту сто­рону жизни. " По ту сторону жизни" не значит — " в смер­ти". Нет, он ищет то, что выше его жизни и что своей вы­сотой может освятить и оправдать его конкретное суще­ствование. Человек живет ради чего-то.

И если человек ищет его — значит это " надмирное" уже есть. Потому что поиск смысла или даже ощущение не­хватки смысла есть уже нечто такое, что не укладывается в обычное течение событий. " И нам, по крайней мере, смутно мерещится, что этот, с точки зрения предметного эмпири­ческого мира, столь ничтожный и мелкий факт, как неспособность двуногого животного, именуемого человеком, спо­койно устроиться и жить на земле, и его муки от непонятной внутренней неудовлетворенности, есть — для взора, обра­щенного внутрь и вглубь, — свидетельство нашей принад­лежности к совсем иному, более глубокому, полному ра­зумному бытию. Пусть мы бессильные пленники этого мира, и наш бунт — бессмысленная по своему бессилию затея, но все же мы — только его пленники, а не граждане, у нас есть смутное воспоминание об иной, подлинной нашей родине, мы не завидуем тем, кто мог совсем о ней забыть" ³³⁶.

То, ради чего я как разумное существо должен жить, должно быть разумно и осмысленно, это бытие должно иметь в себе все основание своего осмысленного бытия и при этом оно должно быть как-то соотнесено со мной. Ибо если с точки зрения высшего смысла я сам не могу быть различим, если человек слишком ничтожен sub specie aeternitatis — значит такая философская система предлагает не-человеческий смысл жизни.

То, что я сейчас изложил — это конспект рассуждений Владимира Соловьева (" Оправдание добра"), Евгения Трубец­кого (" Смысл жизни"), Семена Франка (" Смысл жизни").

Главная их мысль: наличие в человеке нравственного измерения его жизни показывает, что мир не прост, что в бытии есть разделение на Высший, духовный, идеальный, и низший порядок бытия. Высшее начало действует, притяги­вает к себе низшее, но они не тождественны. Человек не ра­вен миру (потому что стремится прочь от него в порыве к Богу), и Бог не равен миру (потому что человек, живя в мире, тяготится им), и человек не равен Богу, потому что стремит­ся к Нему, а, значит, ощущает свою отдаленность от Него.

Другой русский мыслитель, М. Бахтин так писал об от­крытии той же сложности, многоуровневости Бытия:

Конечно, христианская мысль отдает себе отчет в том, насколько условно можно включать Божество в понятие Бытия. В принципе не может быть такого понятия, которое включало бы в себя Бога и " ря­дом" с Ним еще что-то. " Говоря " бытие есть" мы по недомыслию подчи­няем саму категориальную форму ей же самой. Бог не есть часть или кусок " действительности" или предметного бытия", — пояснял С. Франк (Франк С. Л. Сочинения. — М., 1990, с. 453). А до него преп. Симеон восклицал: " Воистину Ты ничто из всех существующих, о Боже мой! Бог действительно есть, но Он есть ничто из того, что мы вообще знаем и ничто из того, что ангелы знают. И в этом смысле я говорю, Бог есть ничто. Ибо кто мог бы произнести: " Он есть это, или, для примера, то? " (Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. — Брюссель, 1980, с. 168 и 172)."

Противопоставление вечной истины и нашей дурной вре­менности имеет не теоретический смысл; это положение включает в себя некий ценностный привкус и получает эмо­ционально-волевой характер: вот вечная истина (и это хо­рошо), — и вот наша преходящая дурная временная жизнь (и это плохо). Но здесь мы имеем случай участного мышле­ния, стремящегося преодолеть свою данность ради заданности, выдержанного в покаянном тоне... Такова концеп­ция Платона". С. Аверинцев так комментирует эту мысль Бахтина: " Бахтин хочет сказать — с полным основанием — что учение Платона, противопоставляющее незыблемость " истинно-сущего" и зыбкость мнимо-сущего, меона, имеет целью вовсе не простую констатацию различия онтологи­ческих уровней, но ориентацию человека по отношению к этим уровням: от человека ожидается активный выбор, т. е., по-бахтински, " поступок" — он должен бежать от мнимос­ти и устремляться к истине" ³³⁷.

Согласно Е. Рерих, " проявленная Вселенная в зримости и незримости своей являет нам лишь бесчисленные аспек­ты сияющей материи, от самого высокого до самого низко­го" ³³⁸. По мысли же русских христианских мыслителей, кроме " бесчисленных аспектов материи" есть еще челове­ческая мысль и жажда смысла, которые и приводят чело­века к Богу, бесконечно возвышающемуся над миром ма­терии и детерминизма (пусть даже " кармического").

Надо признать, что эту дву-уровневость бытия знает любая серьезная философия, в том числе и восточная. Но ведическая мысль предпочитает просто отрицать реальность низшего мира, давая ему лишь статус иллюзии — " майя". Европейская мысль менее склонна растворять полноту ми­роздания в философских концептах. Она признает реаль­ность мира, признает, что Бог, поддерживая существова­ние мира, тем не менее не растворяет мир в Себе. Бог по­зволяет миру быть другим, чем Он. А, значит, история мира не есть история Абсолюта, То, что происходит в мире и в человеке, не всегда есть действие самого Божества. Бог по­зволяет человеку и миру существовать в качестве самосто­ятельных источников своих действий. Он дает нам возмож­ность жить и действовать, но мы сами можем определить, в каком именно деле и как мы приложим те энергии, что свойственны нашей богоданной природе.

Но за собой Бог как бы оставляет возможность не отож­дествлять с Собой те или иные неверные наши выборы. Так для религиозного сознания открывается возможность для осуждения греха. Если в мире есть такие события, кото­рые произошли по воле человека, но не Бога — значит, они могут быть религиозно отрицаемы. Мир не есть Бог — и, значит, грех может быть назван грехом, а не " инобытием Абсолюта".

Признание Бога творцом предполагает, что есть сущно­стная разница между Ним и миром. Если человек творит что-то — созданное им не тождественно ему самому. Кни­га, написанная им, не есть он сам. Если бы Бог рождал мир — мир был бы Богом. Если бы Бог изливался в мир — то мир был бы Богом. Но если Бог творит мир — мир ради­кально отличен от Творца. И, значит, мировая грязь не чернит лик Творца.

Но если все есть Бог, то различение добра и зла должно быть преодолено при мысли об Абсолюте. Если вам кажет­ся, что что-то нехорошо, недолжно и небожественно — это всего лишь ваша иллюзия. Вам лишь кажется, что есть грехи и зло. Расширенное же сознание постигает, что " Аб­солют вмещает все вселенские проявления" ³³⁹.

Все — значит и зло. Блаватская (как и все нынешние оккультисты) любит каббалистическую мудрость " Как ввер­ху, так и внизу" ³⁴⁰. Но верно и обратное: " Зохар говорит, — цитирует Блаватская главный трактат каббалистов, — что " все, что существует в Низшем Мире, находится и в Выс­шем. Низший и Высший действуют и воздействуют друг на друга" ³⁴¹. Но в " низшем" мире, в человеке, есть немало гря­зи. Есть невежество и есть ненависть. И даже более того — есть сознательная воля к ненависти, воля к разрушению, воля ко злу. Человеческий грех отнюдь не всегда исходит из банального недостатка просвещения, который можно устранить " высшим знанием". Как справедливо заметил Че­стертон, " Если вы хотите лечить от распутства, словно от астмы, найдите сперва астматика, который любит свою астму, как распутник любит свой грех" ³⁴². В человеке есть воля, упорствующая во грехе.

Наложив этот факт на аксиому оккультизма " Как ввер­ху, так и внизу", получаем вывод, что в " Едином Боже­стве" теософии и Каббалы есть нечто, упорно желающее зла человеку...И не надо думать, что я навязываю этот вывод теосо­фии. " Живая этика" сама охотно его делает. Она сама по­лагает, что для зла есть вполне законное место во Всееди-ном. " В Абсолюте зла как такового не существует, но в мире проявленном все противоположения налицо — свет и тьма, дух и материя, добро и зло. Советую очень усвоить первоосновы восточной философии — существование Еди­ной Абсолютной Трансцендентальной реальности, ее двой­ственный Аспект в обусловленной Вселенной и иллюзор­ность или относительность всего проявленного. Действие противоположений производит гармонию. Если бы одна остановилась, действие другой немедленно стало бы разру­шительным. Итак, мир проявленный держится в равнове­сии силами противодействующими. Добро на низшем пла­не может явиться злом на высшем, и наоборот. Отсюда и относительность всех понятий в мире проявленном".

Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2, с. 341-342. По сути это ци­тата из Блаватской. Правда, у создательницы " Сокровенного учения" была важная деталь, умолчанная в письме Рерих: перед фразой " дей­ствие противоположений производит гармонию" у Блаватской стоит — " Доброта перестала бы быть таковой, если бы не сменялась своей про­тивоположностью" (Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Т. 2. — М., 1994, с. 570).

Оказывается, если бы зло прекратило свое действие в мире, гармоничность Вселенной разрушилась. Добро не может жить без зла, а Абсолют не может не проявлять себя через зло. И даже более того: зло не просто одно из условий существований Добра или его познания. Зло это вообще сама основа бытия. " Древние настолько хорошо понимали это, что их философы, последователями которых являются теперь каббалисты, определяли Зло как " подоснову" Бога или Добра" ³⁴³. Тут хотя бы честно сказано: тот Бог, которо­му поклоняются теософы, имеет злую подоснову. Добро даже не может возникнуть и действовать, если ему не помогает Зло. Еще интереснее текст Блаватской становится, если вспомнить, что на языке христианского богословия " подо­снова" — это ипостась. Ипостась зла — это Сатана. Полу­чается, что Бог вторичен по отношению к Сатане...

Христианин готов признать, что Добро иногда может проявить себя в некотором действии, которое человеком воспринимается как зло. Златоуст об этом говорит так: " Про­рок со мною восклицает и говорит: " нет зла во граде, еже

Господь не сотвори" (Амос 3, 6)... Это же выразил и через Исайю: " Аз Бог, творяй мир и зиждяй злая" (Ис. 45, 7, рус: делаю мир и произвожу бедствия)". Злом, по мысли Златоуста, Исайя называет бедствия³⁴⁴.

В " Пастыре" Ерма, книге начала второго века, есть очень странное утешение: " Не бойся, Ерм, не оставит тебя Гос­подь, доколе не сокрушит Он либо сердце твое, либо кости твои! " ³⁴⁵. Не бойся — Бог не оставит тебя без скорби...

То же мы видим в 22 Псалме: " Жезл твой и палица Твоя, та мя утешиста" (Пс. 22, 4). Значит, надежда христи­анина не может свестись к языческой надежде на то, что Бог окажет вескую внешнюю помощь и чудодейственно поменяет гонителя и гонимого местами, умножит деньги в кошельке или сведет с креста. Он призван понять, что гони­тели, думая, что сколачивают темницу, на деле возводят храм. Дело здесь в том, что человек вообще начинается с горя. Если душа не обожжена — она не может быть милосерд­ной. Василий Розанов однажды узнал о священнике, кото­рого очень любили крестьяне. При расспросах он выяснил, что в жизни самого этого батюшки было выше обычного горя и потерь. Вот и получилось, пишет Розанов, что, " как ивезде в христианстве, больные ходят около больных, бо­лезнь лечит болезнь же. Где этой связанности в боли нет, — христианство тускло или нереально, риторично. От этого наши гимназисты так глухи к " урокам Закона Божия", что они еще здоровы, молоды. Такое состояние вообще не для религии, и в интересах ее самой я запретил бы ранее 40 лет " открывать тайны религии". А то с паркета, из гос­тиных и клубов несется клич: " религия — миф! " Между тем религия реальна и вечна, но только рассмотреть-то ее можно из подземелий и страданий³⁴⁶.

Чтобы было понятно, что этот духовный закон открылся не только модернистскому писателю, приведу слова преп. Иоан­на Лествичника: " Безболезненность сердца ослепляет ум" ³⁴⁷. " Как пенька не бывает годною для пряжи из нее тонких ниток, если не треплют ее много раз, так и боголюбивая душа, подвергаясь многим искушениям, делается чище и пригоднее к духовному деланию", — находит неожидан­ный образ преп. Ефрем Сирин³⁴⁸.

Литургия Златоуста прославляет Бога за благодеяния Его к нам — " их же вемы и не вемы, явленных и неявленных". Речь идет о благодарении даже за те события и об­стоятельства нашей жизни, которые нам кажутся скорб­ными, и отнюдь не кажутся благими.

В конце концов, бывает что и врач должен причинить боль человеку, которому оказывает помощь. И эту боль можно терпеть только при одном условии: если есть уве­ренность в том, что нож находится в руке у врача, а не у садиста. Если знать, что за видимым злом и ощутимой бо­лью скрывается Добро. Христианин может терпеть боль, потому что знает: Тот, в чьей воле человеческие судьбы, Сам пошел на Крест, чтобы облегчить наши страдания.

Но мысль теософов совершенно иная: они полагают, что за Добром скрывается Зло, которое является его " подосно­вой". Добро — это эпифеномен, случайное проявление; Зло — это сущность. Как пишет Блаватская, " всюду теории каббалистов изображают Зло как Силу, необходимую Добру, как дающую ему жизненную силу и существование, кото­рого оно иначе не могло бы иметь" ³⁴⁹.

Христос говорит, что свою жизнь Он имеет от Отца и в Себе, а не от Змея или Зла. Теософия в порядке " примире­ния" христианства с другими религиями (с какими? с са­танизмом, что ли?) поправляет Евангелие: Добро берет свое начало во Зле. " Тень не есть Зло, но является нужным и необходимым соотношением, дополняющим Свет или Доб­ро. Тень является создателем его (Добра) на земле" ³⁵⁰. Если Христос пришел явить волю Небесного Отца на земле, а " создателем Добра на земле" является Зло, то чью же волю исполнял Христос? Если оккультист решит быть последо­вательным адептом своего учения, он должен будет при­знать: тот Небесный Отец, Которому молится Христос, есть... Сатана.

Собственно, этот вывод теософия не забывает сделать: " Когда Церковь проклинает Сатану, она проклинает кос­мическое отражение Бога, она предает анафеме Бога, про­явленного в Материи или в объективности" ³⁵¹. Но об этом подробнее в следующей главе.

Пока же, чтобы понять своеобразие очень живой этики оккультизма, понять внутреннюю логичность его пути от пантеизма к имморализму, надо осознать: " Это только ес­тественно. Нельзя утверждать, что Бог есть синтез всей Все­ленной, как Вездесущий, Всезнающий и Бесконечный, а затем отделить Его от Зла" ³⁵². Пантеистическое божество в принципе неотделимо от Зла. По самой сути своей, как пишет А. Лосев, " пантеизм есть безразличное обожествле­ние всего существующего с начала до конца, и все несовер­шенства бытия для него вполне естественны, равно как и вполне необходимы" ³⁵³.

И это значит, что слишком " антропоморфическим" ока­зывается не христианское, но теософское представление о " Едином". Трансцендентность Бога, Его непознаваемость не означают, что все человеческие категории можно без разбора ссыпать в коробку с надписью " Всеединое". Напро­тив — апофатическое мышление требует предельно огра­ничить круг тех понятий, которые мы прилагаем к Первобытию. Теософы говорят, что для всего есть место в Абсо­люте. Христианское мышление о Божестве говорит: ника­кие человеческие категории не надо помещать внутрь Бо­жественной Тайны. Путь теософского компота требует ска­зать, что в Боге есть добро и зло, бытие и небытие, мужс­кое и женское начало, свет и тьма. Христианская мысль диалектически требует признать, что в Боге нет ни того, ни другого. Бог выше различения бытия и небытия. В не­котором смысле можно сказать, что само ничто тварно: небытием Бог отделяет Себя от тварного бытия.

" Бог сам есть виновник и ничто, ибо все, как последствие, вытека­ет из Него, согласно причинам как бытия, так и небытия, ибо само ничто есть ограничение, ибо оно имеет бытие благодаря тому, что оно есть ничто не существующего" (преп. Максим Исповедник; Цит. по: Булгаков С. Н. Свет невечерний. — М., 1994, с. 163).

Но это совсем не значит, что небытие есть в Самом Боге. Конечно, Бог выше человеческого различения добра и зла. Бог не есть добро. Но это не значит, что Он Сам зол. Личность Бога, свободно действующая через свои энергии, проявляе­мые вне Бога, действует лишь благим образом. И действует так, что открывает людям заповеди добра и любви и утвер­ждает их в следовании этому призыву.

Теософия же полагает, что она ушла от примитивного христианского " антропоморфизма", объявив зло не только одним из проявлений Абсолюта, но и основой его бытия. И естественно, что теософская мысль от этой посылки немед­ленно приходит к выводу об относительности всех нрав­ственных понятий.

Те, кто любят говорить о " десяти заповедях", об " об­щечеловеческих ценностях", о " нравственных абсолютах", должны будут немало поломать голову, чтобы примирить свои нравственные идеалы с благоговейным отношением к Рерихам. Для тех-то вопросы " нравственного идеала" ре­шены ясно и однозначно. " Какая формула может считать­ся безусловной или, как кто-то выражается, абсолютно спра­ведливой в нашем проявленном мире, мире относительнос­ти? Даже такая, казалось бы, неоспоримая формула, как " не убий", тоже не всегда применима. Также и другая — " возлюби ближнего как самого себя" — может принести ближнему горе вместо блага" ³⁵⁴. Да и вообще — зачем за­щищать человека от смерти? " Разве можно назвать смер­тью смену одной оболочки на другую? " ³⁵⁵.

" Высокая мысль Востока давно разрешила проблему су­ществования зла. Единое Божественное Начало, или Абсо­лют, вмещающий потенциал всего сущего, следовательно, и все противоположения, несет в себе и вечный процесс раскрытия или совершенствования. Эволюция создает от­носительность всех понятий" ³⁵⁶.

Еще Ф. Шлегель замечал, что " пантеизм неизбежно сни­мает различие добра и зла, как бы он ни противился тому на словах" ³⁵⁷. Вслед за Шлегелем и Шеллинг (естественно, " поздний", уже переболевший пантеизмом) высказывал го­рячее пожелание, чтобы в Германии прекратилось " нече­ловеческое пантеистическое безумие" ³⁵⁸.

Действительно, если добро и зло равнозначны в Единой Энергии, то остается только раскрыть свою душу для того, чтобы беспрепятственно проносились через нее " вдохнове­ния жизни". Надо лишь вверить себя воле " космических бурь", в которых все равно ведь некому дышать, кроме Еди­ного Духа.

Интересно, что даже у Будды есть аргумент, который может быть обращен против пантеизма: " Если Я не погиба­ет, тогда жизнь и смерть равны, тогда все существующее равно, ибо у всех в основе — это единое, неизменное Я. И тогда дела бесполезны, бессмысленны, ибо оно (всеобъем­лющее единство) не совершенствуется делами; оно самосовершенно. В таком случае — к чему самоотрешающееся поведение? " ³⁵⁹ Если встать на позицию пантеизма, то в ми­ре, собственно, ничего не происходит. Абсолют ничего не отпускает от себя, все несет в себе и, значит, все феноме­ны равны ему и все части бытия равно совершенны. Нет такой деятельности, которая бы могла оторвать человека от этого Совершенства, равно как и нет такой, которая мог­ла бы его приблизить к Тому, Что и так мыслится везде и равно присутствующим. Человеку может казаться, что он есть, что он действует, что какие-то его действия меняют его положение в мире, но от этой иллюзии лучше изба­виться через очищение сознания. И вот такой пантеизм Будде не нравится, потому что не дает оправдания челове­ческой деятельности и выбору.

Состояние пантеистического имморализма также было знакомо и некоторым западно-христианским средневеко­вым мистикам. После того, как они приходили к выводу о своей единосущности Божеству, им также казалось излиш­ним жить в мире библейских заповедей. Лев Карсавин так описывает логику самообожения, разворачивающуюся после того, как человек уверяется в своей равнобожественности: " А если так, то нет никаких законов человеческой деятель­ности, внешней или внутренней воли, кроме воли человекобога, и нет морали, потому что всякий акт человека — акт Божества. Слившись с Богом в мировом процессе, мис­тик приобретает свободу, но ценой противоречия со своей же религиозностью. Он поневоле утрачивает возможность морального различения, отказываясь от категорий зла и добра, понятия греха и теодицеи. Все содержание религи­озности вдруг исчезает, рассеивается как туман и остается одно всеобъемлющее Божество, пребывающее целиком в ми­стике, и мистик, целиком пребывающий в Божестве и мире... Но Божество-мир, Божество-человек уже не может различать между добром и злом: все, что творит Бог, боже­ственно. Пантеистическая система разбивает божескую и человеческую мораль" ³⁶⁰.

Единственное, что могло умерять их " всеприемлющее" сознание в пределах добра — это непоследовательность в философских рассуждениях. Только если они соглашались применять пантеистические теории исключительно к ок­ружающему миру, а не к самому человеку (как это было, например, у амальрикан), в их проповеди и деятельности можно было найти " утверждение моральной деятельности и элементы религии Христа" ³⁶¹.Пантеизм XIX века в этом отношении также не был ори­гинален. Так, например, по выводу исследователя амери­канской философии, пантеистическая система Эмерсона " открывает возможность (в дальнейшем неоднократно ис­пользованную) поставить духовный мир личности " по ту сторону" добра и зла" ³⁶². И точно также там, где появля­лись ясные нравственные координаты, там было налицо отступление от фундаментальных принципов пантеизма: " Творчество Кольриджа и Вордсворта отличалось значитель­но более четкими нравственными установками, но это было связано со значительно большей близостью их к христиан­скому мировоззрению, а не вытекало из основных принци­пов философской теории романтизма" ³⁶³.

Верно и обратное: проповедь радикального имморализ­ма использовалась в некоторых эзотерических культах как средство для пантеистического воспитания адептов. В гно­стических текстах женское божество называет себя и блуд­ницей и святой, и невестой и женихом, бесстыдной и скром­ной, войной и миром³⁶⁴. В другом гностическом же гимне тот, кого они именовали Иисусом, повелевает ученикам ве­сти вокруг себя хороводы и на все его взаимоисключаю­щие возгласы отвечать " Аминь" ³⁶⁵. В тантрическом буддизме грань добра и зла переступается, если человек предается действию " с сознанием" — тогда и в групповой оргии он будет " чист", ибо будет мыслить себя действующим нераз­дельно с Единой Энергией³⁶⁶.

Проводится ли такое " расширение сознания" через дела (как в тантризме) или через медитации (как в гностициз­ме), его итог один. Грань добра и зла, ощущаемая нрав­ственной интуицией человека, переступается именно пото­му, что она мешает ему осознать радикальное единство мира и свою собственную тождественность с ним. По выраже­нию В. К. Шохина, это " способ раздразнить адепта" ³⁶⁷ с тем, чтобы подвести его к " обновленному" состоянию, в кото­ром ему раскроется пантеистическая истина Всеединства, самовыражающегося во всех бытийных оппозициях, в лю­бых проявлениях добра и зла.

Переступив нравственную грань (пусть даже в мысли), человек уже не будет замечать и иных различий в мироз­дании.

Напомню, что для русских философов, напротив, ощу­щение добра и зла было свидетельством того, что человек неотмирен. Владимир Соловьев именно из существования в человеке чувства стыда повел свое доказательство бытия Бога. Хотя бы поэтому видеть в Рерихах продолжателей русской религиозной философии совершенно невозможно.

Для утверждения пантеизма Рерихам приходится отри­цать различимость добра и зла.

Но в теософии Рерихов есть еще одна (кроме их привер­женности к пантеизму) причина для утверждения " относи­тельности всех понятий". Как мы помним, эту относитель­ность сама Е. Рерих связывает с " эволюцией". Так почему именно " эволюция", которая все вроде бы должна вести к Абсолюту и освещать Его светом, вдруг делает все относи­тельным?

— Потому, что Абсолюта на самом деле вовсе нет. Не Абсолют, исполненный знания, мудрости, любви и света, стоит у истоков мироздания и ведет всемирный процесс. Не с Максимума начинается космогенез, но с точки мини­мума. Некий безумный " дух", неумелый и неумный, вы­ливает себя в разные частные формы бытия, чтобы познать себя же. Если при этом та или иная форма окажется " не­удачной" и как бы греховной, то это сугубо внутреннее дело " волшебника-недоучки". " До тех пор, пока Он не образо­вал Себя в Своей Форме, все те, которых Он хотел офор­мить, не были оформлены, и все миры были уничтоже­ны", — с полным своим согласием цитирует Блаватская каббалистический трактат³⁶⁸.

Это " Вечное Дыхание, неведающее самого себя" ³⁶⁹, на своих ошибках и наших страданиях учится воплощаться все совершеннее и совершеннее, ибо " лишь кристаллизу­ясь в материю или вливаясь в нее, дух раскрывает свой потенциал и накопляет разум через соприкасания с миром форм" ³⁷⁰.

Это действительно не новая, но вполне древняя идея. Еще Гераклит сравнивал космос с ребенком, который игра­ет сам с собою. Но прежде чем умилиться сходством с еван­гельским " будьте как дети", стоит заметить, что для Ге­раклита здесь важен не символ чистоты, а символ безответ­ственности... " Кто виноват? Откуда космос и его красота? Откуда смерть и гармоническая воля к самоутверждению? Почему душа вдруг нисходит с огненного Неба в темную Землю, и почему она вдруг преодолевает земные тлены и — опять среди звезд, среди вечного и умного света? Почему вбесконечной игре падений и восхождений небесного огня — сущность космоса? Ответа нет. " Луку имя жизнь, а дело его — смерть" (Гераклит, фрагмент В, 48). В этой играю­щей равнодушной гармонии — сущность античного космо­са,.. невинная и гениальная, простодушно-милая и до край­ней жестокости утонченная игра Абсолюта с самим собой,.. безгорестная и безрадостная игра, когда вопрошаемая без­дна молчит и сама не знает, что ей надо" ³⁷¹.

Итак, Гераклитово сравнение космоса с играющим ре­бенком вполне малоутешительно: также капризно и жесто­ко, без сострадания Бог может разрушить мир (и разрушает) как ребенок рушит свои песчаные замки.

И так — не только в языческой Греции. Индия рисует в своем воображении танец смерти Шивы — танец, который и создает миры, и разрушает их, не сорадуясь и не сочув­ствуя тем, кто успел поселиться в них... " Пармаштин как бы играя создает миры" (Ману, 1, 80). Человек не видит себя, личности и свободы — не может познать истоков па­дения, а значит, приходит к идее игры. У игры нет моти­вов, следует просто знать ее правила...

Когда эту схему смысла мирового развития попробовал предложить европейцам Гегель (Мировой Дух шествует че­рез горы трупов к своему самопостижению), даже люди типа Белинского от него в ужасе отшатнулись. И слова Достоевского о " слезе ребенка" и " грядущей гармонии" ведь были сказаны в лицо именно гегельянцам (пусть даже и успевшим уже переодеться в одежды исторического мате­риализма). Но сегодня увидеть в мире самопознание безли­кой Материи-Космоса, играющей в кошки-мышки с самим собой — почитается как верх нравственного прозрения.

Здесь надо сделать историко-философское уточнение. Несмотря на то, что система теософов во многом похожа на еретические конструкции древних гностиков, все же в двух решительных пунктах она резко отличается от них. Один из них мы только что видели. По только что процитирован­ной мысли Елены Рерих путь " космической эволюции" — это путь постепенного пробуждения и преображения мате­рии. Это путь, идущий снизу вверх. Напротив, " для гнос­тика мир есть или химическое смешение бесконечного с небытием, или патологическое отложение бесконечного (аф­фекты Софии)".

Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2 — М., 1994, с. 342. Полезно выслушать и продолжение этой мысли крупнейшего историка Церкви: " Следовательно, и в том и в другом случае мир до известной степени божественной природы (и как субъект). Этой пан­теистической черты нет у Оригена: мир есть только объект божествен­ной природы. Если мир есть божественная идея, мысль Божества, то для гностика это значит, что мир есть сама (объективировавшаяся) мысль, как психическое содержание; для Оригена это — мысль, как ее логическое содержание". Таким образом, назойливые ссылки теософов на Оригена совершенно напрасны. Ориген никогда не был пантеистом. Он был просто христианином

Мир развивается от Божественной Полноты к материи. Космогонический процесс — это процесс вольной или невольной деградации Плиромы. В древнем гностицизме путь развертывания Космоса — это путь нис-падения, путь некоего, пожалуй, даже нежелательного, из­вержения Плиромы за свои собственные пределы. В гнос­тицизме космический процесс истекает сверху вниз, это путь инволюции. Гностики (валентиниане) хотели предста­вить постепенную материализацию самого божественного начала.

И опять заметим, что у Оригена хотя и есть похожая мысль о том, что ниспадение духовного мира стало причиной существования материи — но эту катастрофу Ориген выносит за пределы Божественно­го бытия: материализация охватывает часть ангельского, тварного мира, но не касается Самого Бога. Так что и гностиком Оригена считать нельзя

В теософии (что особенно видно в родственной ей " фило­софии русского космизма") скорее наоборот — она посту­лирует постепенную дивинизацию мира. Мир постепенно просветляется и обожается. Космическая эволюция, начав­шись из бездн бессознательной материи, должна взойти до божественного уровня. И это при том, что возгонка вселен­ной к божественной ступени происходит в отсутствие ре­ального Бога. Высшей, собственно Божественной ступени нет и не было. Гностики (валентиниане) хотели предста­вить постепенную материализацию самого божественного начала; теософы в противоречии со своими древними " учи­телями" полагают, что, напротив, материальное начало первично по отношению к духовному и что материя будет одухотворяться и даже исчезать по мере нарастания " кос­мической эволюции".

Впрочем, нет никаких оснований полагать, что Блаватская сама придумала некую онтологическую схему, небывалую в истории филосо­фии. Именно творческого дара у Блаватской как раз и не было. После-гегелевская немецкая философская литература в течение всего XIX века игралась с мифом о " саморазвитии Божества". Например: " Ульрици, сойдя тут совершенно с почвы теизма, пытается спасти ускользнувшую от него теистическую точку зрения, но совсем неудачно: он поясняет, что утверждаемое им единение мирового и Божественного ни в коем случае не есть пантеистическое тожество, в котором мировое само по себе и первоначально оказывается Божественной природы. Мировое, напротив, не само по себе, не первоначально и непосредственно Боже­ственно, а оно только становится божественным; и Божественное в мире потому не дано в чистом виде, не является непосредственно, как тако­вое, а лишь как цель, как идея и идеал мирового, как конечная причи­на мирового развития... Таким объяснением, конечно, теизм не восста­навливается, а скорее усиливается пантеизм, потому что Бог оказыва­ется теперь прямо поставленным в условия относительного мирового развития и, пока совершается течение последнего, находится в потен­циальном состоянии" (Нечаев П. Теизм как проблема разума. Герман Ульрици. К вопросу о методологии научно-философского обоснования теизма. — Сергиев Посад, 1916, ее. 440-441). Более подробное разъяс­нение этого сорта пантеизма см. в книге Алексея Введенского " Религи­озное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий. Prolegomena. Религии Индии" (М., 1891). В целом сопоставле­нию христианства и пантеизма посвящена книга Н. Боголюбова " Теизм и пантеизм" (Нижний Новгород, 1899).

Кроме того, фундаментальное отличие гностицизма от теософии заключается в более личностном, в более траги­ческом мироощущении гностицизма. Гностики исходят из недолжности страдания и зла. Когда-то и однажды про­изошло падение духовных стихий, когда-то случился грех Плиромы, и из этого недостойного, недолжного состояния люди должны выйти. Напротив, " с точки зрения теософии падение Люцифера, воплощение Логоса и искупление — вечно космические процессы" ³⁷².

Общее же у них то, что не зная благодати, не зная того чуда Божественной любви, которое позволяет Богу действо­вать вне себя, Великому входить в малое, гностики и древ­ние, и новые пробуют между землей и Небом утвердить чисто физическую лестницу, которая бы автоматически га­рантировала некий минимум божественности даже на низ­ших этажах бытия. В результате оказывается, что в том иерархическом уровне, который располагается чуть выше меня, есть немного большая частичка божественной " пли­ромы", и я, распознав ее, могу ее потребить сам, перейдя тем самым на этот высший этаж. То есть я могу потреблять Бога, не общаясь с Самим Богом. Не взывая и не стремясь к Самому Высшему, я могу попробовать оккупировать, по­требить или поставить себе на службу ближайшее духов­ное пространство. Духовный голод может быть удовлетво­рен без Бога — просто за счет общения с " космическими иерархиями".

Итак, у гностиков древности путь космогонии ведет от Абсолюта к миру, в современной теософии Абсолют рождается снизу. В теософии идет постепенная дивинизация мира при том, что высшей ступени нет и не было, идет возгонка вселенной к божественной ступени, которой вообще-то нет. И здесь стоит отметить проницательность Бердяева, писавшего о зависимости теософии от модного в ту пору дарви­низма.

И вот в этом мире космодарвинизма есть законное мес­то для зла и сатаны. Настолько законное, что их даже не нужно отличать от Бога. И все происходящее в мире на­столько интимно связано с пантеистическим Абсолютом, что даже Сатану оккультисты не желают лишать божествен­ного почитания. Ведь " Абсолют вмещает все вселенские про­явления, Абсолют из своего абсолютного Единства при про­явлении становится Абсолютом беспредельной дифферен­циации и ее следствий — относительности и противополо­жений. Так в своем космическом аспекте Сатана не есть существо, но лишь олицетворение следствий дифференциа­ции (относительности и противоположений)" ³⁷³.

Исповедание тотальной целостности мира, запрет на различение Бога и мира неизбежно сакрализуют наличную мировую данность и то зло, что присутствует и действует в ней. Все, что есть в мире — все свято. Все — Бог. Все — благо. Зла — нет. Различение добра и зла оказывается ил­люзией неопытных сознаний.