А) личность и ограниченность

Кажется, Честертон однажды заметил, что мир страда­ет от того, что он полон христианских добродетелей, со­шедших с ума. Жажда послужить Высшему, смиренно при­нести свою жизнь как жертву Тому, Кто Сам пожертвовал Собою на кресте — это исконное христианское чувство. Но это доброе чувство оккультисты пробуют повернуть на слу­жение не Искупителю, а совершенно иным духам. Точно так же и желание обрести причастие Богу в глубине своего серд­ца — тоже традиционный мотив христианской духовности. Но оккультисты это желание трансформируют в пантеизм.

Люди должны стать " как боги" — это замысел Творца о нас. Но первородный грех людей, вновь и вновь повторяю­щийся в оккультных практиках, состоял именно в том, что человек захотел стать Богом помимо Бога. " Уподобим­ся Христу, ибо и Христос уподобился нам, соделаемся Бо­гами ради Него, ибо и он стал человеком ради нас", — призывает св. Григорий Богослов²⁹⁷. Но человек захотел стать Богом не ради Бога, а ради себя. Человек решил, что он может из себя обновить себя и преобразовать.

Чтобы это гордое стремление было оправданно, человек, обоготворяющий себя, создает соответствующую философ­скую картину мира. Пантеизм жизненно, экзистенциаль­но необходим оккультистам. Ведь весь энтузиазм неоязы­чества строится на простеньком силлогизме: " Бог есть все; все есть Бог; Я — часть всего; следовательно я есть Бог". Именно жажда самообожествления понуждает принимать довольно сомнительные концепции мироздания.Три " благовестия" принесли Рерихи европейцам: нет личности; нет Бога; нет свободы. " Махатма отрицает и го­ворит против кощунственного человеческого представления Личного бога. Махатма отрицает Бога церковной догмы", — свидетельствует Елена Ивановна Рерих²⁹⁸.

Это — правда. На Востоке представление о личности свя­зывается с ограниченностью. " Как великому уложиться в малое и космическому в личное? " — вопрошают Махатмы (Иерархия, 273). Для теософии " зеркало дьявола есть сим­вол привязанности человека к своей личности или само­сти" ²⁹⁹. " Личность есть синоним ограничений" ³⁰⁰, — утвер­ждают Махатмы, а потому нельзя прилагать это слово к Божеству.

Но это неправда.

У слова " личность" долгая философская история. Но даже если брать тот его смысл, который устоялся в дохри­стианской мысли, и тогда церковные богословы имели пол­ное право свидетельствовать о Боге как Личности. Первич­ный смысл слова " ипостась" (которым в богословском язы­ке Церкви и выражалась тайна личности) — конкретное существование, отличимое от любого другого. В термино­логии Аристотеля, воспринятой византийской мыслью, ипостась — это " вторая природа", то есть конкретное суще­ствование конкретного предмета. Природа как таковая — это абстракт, чистое понятие. Нет такой идеи (природы) луга, на которой паслась бы идея (природа) лошади. Бог реален, конкретен, Он не тождествен нашей идее о Нем. Значит, можно сказать, что Бог есть ипостась (по формуле Аристотеля, " нет природы без ипостаси").

Более того, к Богу можно приложить термин " просопон" — другое слово, которое также было переведено на европейские языки как " личность". " Просопон" в своем фи­лософском значении — это нечто узнаваемое, те признаки, по которым можно узнать собеседника. " Узнаваем" ли Бог? Может ли человек различить опыт встречи с кошкой и опыт встречи с Богом? Очевидно, да. Значит, Бог все же как-то отличается от мира. И когда Елена Рерих выражает свое полное недоумение — как это христиане умудряются отли­чать Бога от обычных реалий, она тем самым свидетельствует лишь о том, что ей самой просто незнакомо действие подлинной, а не " космической" благодати.

" Среди этих догм наиболее поражающая есть обособление Бога от Вселенной. Весь восточный Пантеизм особенно ненавистен нашим церковникам". — Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2, с. 266.

В конце концов любая серьезная философия и богомыслие приходят к выводу о том, что Бог инаков, чем мир. Как заметил А. Ф. Лосев, вера действительно знает свой предмет. Ведь верят (в собственно религиозном, а не обы­денном смысле) не во " что-то вообще". А в этом случае, как правильно заметил А. Лосев, " или вера отличает свой пред­мет от всякого другого — тогда этот предмет определен и сама вера определенна, или вера не отличает своего пред­мета от всякого другого — и тогда у нее нет ясного предме­та, и сама она есть вера ни во что, т. е. не вера. Но что такое фиксирование предмета, который ясно отличен от всякого другого предмета? Это значит, что данный предмет наделен четкими признаками, резко отличающими его от всякого иного. Но учитывать ясные и существенные при­знаки предмета не значит ли знать предмет? Конечно, да. Мы знаем вещь именно тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы сразу отличим ее от прочих ве­щей и найдем ее среди пестрого многообразия всего иного. Итак, вера в сущности своей есть знание" ³⁰¹.

В утверждении инаковости Бога и мира состоит суть мистического богословия. Елена Рерих любит при случае цитировать пассажи из христианских апофатических трак­татов и замечать: ах, если бы христиане всегда мыслили так же глубоко. Она при этом не замечает самого главного: христианские богословы для того говорили о том, что Бога нельзя мыслить по образу мира, чтобы ощутить безмерное превосходство Творца над миром и человеком. Рерих же в этих самых текстах пытается найти подтверждение своей уверенности в том, что вне мира Бога, собственно, и нет.

Вот совершенно поразительный пассаж из писем Е. Рерих: " Итак, не горюйте об утрате антропоморфного Бога. Вместо Одного, Недосяга­емого и Непознаваемого Образа, ибо " Бога никто никогда не видел", перед Вами встает грандиозная Цепь Иерархии Сил света" (Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 344). Этот отрывок поразителен именно пол­ным отсутствием логики. Если Бог в представлении христиан " Недося­гаем и Непознаваем" — то почему он тут же именуется " антропоморф­ным Богом"? Может ли быть " антропоморфным" богословие, которое первым своим тезисом утверждает — " Бога никто никогда не видел" (а это именно христианская формула из Евангелия от Иоанна (1, 18)? Критический запал Елены Ивановны, ее страсть при каждом удобном случае поругать христианство сыграли с ней очередную недобрую шутку.

Христианское апофатическое богословие имеет своей целью отличить Бога от мира, а не растворить Бога в мире. Оно говорит, чем Бог не похож на мир, сверхкачествен. Лишь зная Бога, можно сказать, что Он не похож на то, что мы встречали в нашем прошлом опыте.

Удивительно, что даже с таким пониманием Божествен­ной " ипостаси" теософы вполне могут не согласиться. Мо­жет быть, обычная для Блаватской небрежность в обраще­нии с терминами и фактами послужила причиной такой ее сентенции: " Я верю в незримого и всеобщего Бога, в абст­рактный Дух Божий, а не в антропоморфное Божество" ³⁰². Что значит " абстрактный Дух Божий"? В смысле — " су­ществующий лишь в нашей мысли"? " Абстрактный" — в смысле " нереальный"? Или — " неконкретный"? Неузнава­емый и непознаваемый? Но способна ли Блаватская отли­чить действие Духа Божия от мяуканья кошки? Значит, все-таки, она считает возможным конкретное Богопозна­ние? Да, Бог " непознаваем" в смысле неисчерпаемости Его бытия нашим умом. Но, как говорил св. Кирилл Иеруса­лимский: " Ужели потому, что не могу выпить целой реки, не брать мне и в меру полезного для меня? " ³⁰³. И если я не могу выпить моря — это не означает, что я не могу отли­чить вкуса водопроводной воды от океанской.

Или Блаватская, говоря о вере в " абстрактный дух", имеет в виду, что идею Бога надо абстрагировать от мира, от всех земных представлений, от всего знакомого и при­вычного нам земного опыта? Но это значило бы как раз четко различать Бога и мир, то есть встать на путь именно христианской, антипантеистической мистики.

А может, и действительно Блаватская считает Дух Бо­жий " абстракцией", которая существует в умах недораз­вившихся христиан, но не более. Честертоновский отец Браун однажды вступил в полемику с носителем таких " аб­страктных" воззрений на Божество: " Нет, нет, нет! — ска­зал он чуть ли не гневно. — Никакой это не образ. Вот что получается, когда заговоришь о серьезных вещах. Просто хоть не говори! Стоит завести речь о какой-нибудь нрав­ственной истине, и вам сейчас же скажут, что вы выража­етесь образно. Один человек — настоящий, двуногий, — сказал мне как-то: " Я верю в святого Духа лишь в духов­ном смысле". Я его, конечно, спросил: " А как же еще в него верить? " — а он решил, что я сказал ему, будто надо верить только в эволюцию, или в этическое единомыслие, или еще в какую-то чушь" ³⁰⁴.

В общем, когда греческие и раннехристианские авторы I-III веков говорили о Боге как об " ипостаси", они прежде всего имели в виду, что Бог — не " абстракция", не " образ", не " символ", но подлинное Бытие.

Однако, греческие попытки осмыслить личность были ограниченны. Дохристианская мысль содержала в себе дей­ствительный и обоснованный запрет на персонифицирован­ное представление об Абсолюте. Этот запрет был преодолен христианской мыслью через радикальное переосмысление того, что есть личность (ипостась). Теософы, всегда неспо­собные понять новизну христианства и всегда стремящие­ся к возрождению доевангельских стереотипов мысли, ес­тественно, не заметили этого и продолжали полемизиро­вать с персоналистической теологией так, как будто после Пифагора действительно ничего нового в мире философии не происходило.

Какой же довод заставлял дохристианских философов считать, что Божество и личность несовместимы? Индиви­дуальность, отмечали они, — это отличность одного пред­мета от другого. И если Абсолют должен вмещать в себя все, всю полноту бытия, то он не может быть индивидуа­лен. Поэтому откровение о Божественной личности, прине­сенное в мир Евангелием, не может не быть кощунством с точки зрения " древней мудрости". Как мог, боролся язы­ческий мир с этим новым откровением, порождая ересь за ересью, — и в борьбе с ними Церковь действительно фор­мулировала свои догмы. В результате трудной работы и мысли и сердца христианское богословие пришло к выводу о необходимости различения природы, индивидуальности и личности.

Природа (сущность) — это те специфические качества, которыми обладает данный предмет. Скажем, природа че­ловека в узком смысле — это то, что отличает человека от животного и ангельского мира. В более широком смысле " человеческая природа" — это вообще все, что свойственно человеку (независимо от того, роднят ли эти черты челове­ка с горним или низшим миром, или же отличают его от жителей этих миров). Попытки познать природу — это по­иски ответа на вопрос " что есть человек".Индивидуальность — это те особенности, которыми от­личаются друг от друга носители одной и той же природы. Это различия людей между собой. Можно сказать, что каж­дый из нас лишь отчасти обладает человеческой природой — каждый на свой лад. Поэтому выявление индивидуализи­рующих черт — это познание того, как, в какой мере, каким образом данный человек осуществляет свою человечность.

Наконец, личность — это собственно тот субъект, кото­рый обладает всеми природно-индивидуальными свойства­ми. Само по себе личностное бытие бескачественно. Любые характеристики относятся к природе. Личность же — это тот, кто владеет этими качествами, свойствами, энергия­ми, кто развертывает их в реальном бытии. Природа отве­чает на вопрос " что? ", индивидуальность — на вопрос " как? ", личность — на вопрос " кто? "

Схожее различение пробует установить и теософия. В тексте, принадлежащем предреволюционному лидеру тео­софского движения в России Е. Писаревой, находим: " Пси­хология Древнего Востока ясно различает бессмертную ин­дивидуальность человека и его смертную личность. Все лич­ное умирает вместе с человеком, но весь результат личных переживаний сохраняется в бессмертной индивидуальнос­ти и составляет ее непреходящее содержание" ³⁰⁵. Во-пер­вых, этот текст стоит запомнить тем, кто полагает, что " за­кон кармы" обещает им лучшую жизнь в будущем. Ничего подобного: лично вам ничего не достанется. Личность бу­дет уничтожена. Ваше " кто" исчезнет, и лишь те различ­ные свойства, из которых сложилась ваша индивидуаль­ность, лишь отдельные энергии — " дхармы", которые на время сложились в вашу индивидуальность, будут продол­жать свой путь по вселенной.

Не от себя это говорит Е. Писарева, но от Блаватской. Основатель­ница теософии писала даже еще более прямо: " Я верю в бессмертие божественного Духа в каждом человеке, но я не верю в бессмертие каж­дого человека" (Блаватская Е. П. Письма, с. 205).

Но главное — здесь прекрасно видна пропасть между христианской и пантеистической мыслью. Христианство полагает, что индивидуальность как конкретная совокуп­ность моих случайных черт и поступков может быть преоб­ражена и даже стерта (точнее — восполнена). Но моя лич­ность, мое Я останется самим собой и может обрести боль­шую полноту жизни в Боге. Если душа человека пришла

на последний Суд с таким багажом, что не может быть взят в Вечность — этот тленный багаж будет сожжен огнем Веч­ности. Если же то, что любил человек в своей земной жиз­ни и то, что он скопил в своей душе, достойно Христа — оно будет преображено Христовою любовью. Но даже если человек пришел с пустыми руками и с пустой душой — сгорают его " нажитки", его " индивидуальность", но не его личность. " Каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каж­дого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, усто­ит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потер­пит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня" (1 Кор. 3, 13-15). Вот разница с теософией. Она говорит, что " сам погибнет", но " дело его живет". Христианство все полагает наоборот. То, что было " моим", может быть остав­лено в уже ненужном доме. Но я сам не могу раствориться в небытии.

Здесь дело не в терминах, а в самой сути: чему уготова­но будущее: " моему" или " мне"? Христианство не говорит: " да будут бессмертны наши дела и наши кармы". Оно гово­рит — " чаю воскрешения мертвых".

Христианство разглядело в человеке личность — и под­несло свое открытие к порогу Вечности. Исторически, впро­чем, было иначе: сначала Бог открылся человеку как Лич­ность, а затем человек познал себя как образ Божий. Но в философии человек всегда начинает с того, что попроще и поочевидней — с себя. Из христианской антропологии яс­нее становится учение о Троице.

Итак, личность не есть индивидуальность. Да, личность — это инаковость, это отличие. Хотя личность — это " дру­гой", но качественно не отъединенный, не противопостав­ленный единосущным бытиям. Поскольку же сами по себе личности не могут быть познаны или охарактеризованы через содержательно-качественное различение, инаковость личностей стоит по ту сторону любых качественных, конк­ретных наполнений. Поэтому мыслимо бытие такого мно­жества личностей, которое ничем не дробит и не умаляет единства бытия. Если каждая из этих личностей равно об­ладает всей полнотой Абсолюта, если нет ничего, в чем одна из Личностей была бы отлична от другой — то философия монизма оказывается не в противоречии с возвещением Личностного Бога. Точнее — Бога, единого в Своем суще­стве и Троичного в Своих Лицах.

Так, различая индивидуальность и личность, христиан­ская мысль имеет право говорить о Боге как о Личности, не имея в виду при этом индивидуалистическую ограни­ченность Божественного Бытия.

Преп. Иоанн Дамаскин давал такое определение лично­сти (ипостаси): " ипостась есть существование само по себе" ³⁰⁶. Ипостась как " существование само по себе" может значить existentia pura — чистое существование без каких-либо собственных качеств. Но может означать и способ­ность существовать и действовать, исходя из самого себя.

При первом понимании оно означает, что человек не сводится к своим качествам, к своей природе. Личность возвышается над любыми свойствами данного человека и может его переменить, если привлечет в себя энергии Бо­жией благодати.

При втором понимании надо вспомнить, что свобода обычно определяется как возможность иметь источник своих действий в самом себе. Определение преп. Иоанна Дамас­кина означает, что личность человека и есть свобода. И по удивительной интуиции то же понимание человеческой тай­ны мы видим у Пушкина:

Основано от века,

По воле Бога самого

Самостоянье человека —

Залог величия его.

Во избежание недоразумений обратим внимание на строчку — " по воле Бога самого". " Самовластие" человека не извечно, его самостоянье есть дар ему от Единственно самодостаточного бытия — от Троицы.

" Самостоянье человека" — это и есть ипостась. Не про­сто некая " вторая природа", не просто конкретность, но реальность, сознательно и свободно действующая из себя самой — вот что оказывается " ипостасью".

Если в этом смысле слово " ипостась" прилагается к Богу, оно означает все ту же первичность бытия по отношению ко всякому качеству. " Кто" первичнее " что". " Не Сущий из сущего, а сущее из Сущего", — пояснял св. Григорий Богослов. То есть не Тот, Кто есть (ипостась Отца) из того, что есть (из безличностной божественной природы), но то, что есть — из Того, Кто есть.

Вне времени, в вечности, ипостась Отца разделяет бы­тие с ипостасями Сына и Духа, которые бытийствуют не " из природы Отца", а " от ипостаси Отца".

" Сын и Дух возводятся к одному Виновнику" — и именно не к безличностной " причине", но к " Причинителю", к личности Отца, — поясняет преп. Иоанн Дамаскин (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изло­жение православной веры. I, 8).

" Разделяет" — не в смысле " делит", но в смысле соучаствует. " Все преда­но Мне Отцом Моим" (Мф. 11, 27). Мы не знаем, в чем разница между " рождением" Сына и " исхождением" Духа. Более того, мы не знаем, чем и в чем отличаются " рожденность" от " нерожденности", т. е. Сын от Отца. Ответ, точ­нее, может быть один — ничем. Св. Григорий Нисский ясно показывает, что это — апофатические имена. Они не утвер­ждают, в чем разница, но лишь фиксируют, что это — раз­ные. Не " другое и другое", но " Другой и Другой". В конце концов все учение о Троице обращается к тайне Личности: есть три Личности Вечного Бога, которые никак не отли­чимы для " качественно-природного" анализа, но которые экзистенциально не тождественны (" Сын не есть Отец, но Он есть то, что Отец есть" — св. Григорий Богослов). У них все единое и общее, но сами Они — разные. Поэтому здесь нет " Тритеизма", " трех богов". Они неразличимы в нашей мысли, но они реальны в своем бытии — " ипостасны".

Персоналистическая интуиция христианской мысли имеет очень важные последствия для всего христианского мироощущения. То, что Бог есть Личность, позволяет объяс­нить реальность тварного, материального, внебожественного мира.

В средневековой философии ставился вопрос: как Бес­конечная причина может породить конечные следствия. Если Бог бесконечен, может ли быть конечным созданный Им мир или даже любая из частей его? Говоря языком современной физики — как может бесконечная энергия реализовываться конечными порциями (квантами)? При ус­ловии, что вся энергия находится в актуализированном со­стоянии (а Бог — это именно актуальная бесконечность), и если нет никаких внешних препятствий (а философская мысль не может допустить, чтобы нечто препятствовало де­ятельности Абсолюта — ибо иначе Он не Абсолют) — при­ходится признать, что Творящая Бесконечность должна раз­вернуть себя в бесконечный мир, исчерпать Себя в этом акте эманации и отождествить Себя с ним. Соответственно, в так мыслимом мире не могло бы быть ничего, что было бы хоть немного отлично от Абсолюта. Не то, что " всюду есть частица Бога", нет, пришлось бы говорить более ради­кально: все в мельчайшей своей частице и в каждом своем действии есть Бог.

Собственно, это и есть путь теософской мысли, которая " отказывается приписать " создание", и в особенности, об­разование — нечто законченное — Бесконечному Принци­пу. ЭТО не может создавать" ³⁰⁷.

Отсюда делается вывод: раз " Парабраман, будучи абсо­лютной Причиной, пассивен" ³⁰⁸ — значит, Он ничего и не " причинил". Это Причина, у которой нет следствий. И если нам кажется, что что-то не есть ЭТО, — значит наше зре­ние просто дефектно. Оно считает существующим то, чего на самом деле нет и быть не может. Философски эта идея обладает достаточной гипнотической силой, и способна по крайней мере некоторых людей привести к выводу о том, что ничего, собственно, и не существует — в том числе и их самих. Идея пантеизма носит радикально нигилисти­ческий характер — она отрицает все, кроме " Парабрамана". Все расценивается как проявление Абсолюта, не име­ющее никакой самостоятельности.

С точки зрения философской это все равно не решение проблемы. Философия должна постигать реальный мир, а не просто рисовать внутренне логические фантазии. Даже пантеизм различает относительное и Абсолютное бытие. Но он оказывается абсолютно бессилен пояснить: откуда же взялось само это различение. Если Абсолют не может быть причиной относительного, то откуда же оно взялось?

— Надо признать, что Божественное творчество все же ограниченно, " порционно". Но кто и как может ограни­чить действие Абсолюта? — Только Он сам. Бесконечная энергия может излучаться частями, лишь если в источник энергии встроен механизм, контролирующий утечку энер­гии. Значит, в Боге необходимо допустить некоторую слож­ность — различать источник божественной творческой энер­гии и некую " контролирующую инстанцию". И это разли­чие надо провести строго в рамках теологического мониз­ма, не утверждая " двух богов" или " иерархии абсолютов". Но любая сложность, допускаемая в Боге, уничтожает саму идею Бога как абсолютно единого и потому простого бы­тия. Как же утвердить сложность Бога, не утверждая при этом Его многосоставности?

Это можно сделать только через различение природы и ипостаси. Природа Божества абсолютно проста и едина, в ней нет никаких оттенков, различий, прибавлений или структур. " Чтойность", качественность Божественной при­роды проста, неизменна, самотождественна. Но бытие Бога полнее божественной природы. Есть надприродная Лич­ность, которая не имеет никаких собственных свойств, ко­торая не есть что-то иное, нежели природа. Личность — это кто, тот субъект, который владеет природой, вбирает ее в себя.

Божественная природа является источником энергии. Она одна и бесконечна в себе. Но природа Бога отлична от Личности Бога — и по Личному, сознательному, свободно­му решению Личности божественная природа проявляет себя тем или иным образом через конкретное и ограниченное " действование" -энергию. И эта Божественная Личность, по своей свободной любви желая создать многообразный и сложный мир, умеряет проявление бесконечной божествен­ности своей природы так, что мир не испепеляется бездной Божественного света.

Этот образ божественной любви в христианской мысли определяется термином " кеносис" — самоумаление, само-истощание Божества. Это смирение Бога перед тварью. Это забота Бога о мире, в своем пределе завершившаяся Голго­фой. " Он отказался без противоборства, как от вещей, по­лученных взаймы, от всемогущества и чудотворства, и был теперь как смертные, как мы" (Б. Пастернак).

В своем кеносисе Творец дает возможность одному из творений существовать вполне самостоятельно и независи­мо от Него. Бог относится к миру не как сущность к явле­нию, но как Творец к творению. Вселенная не явление Твор­ца, но явление мудрости и любви Творца.

Если архитектор построил дом, то здание будет не проявлением архитектора, а проявлением некоторых его талантов, его разума и вку­са. Указывая на дом, нельзя буквально сказать: " Это — Казаков". Точ­но также, указывая на мир, некорректно говорить: " Это — Бог".

У Бога есть своя сущность, и эта сущность не есть мир; у этой сущнос­ти есть свои проявления в мире, но они тогда называются не " энергиями космоса", а " нетварными энергиями Творца".

Бог творит мир, а не превращается в мир. То, что Бог есть Личность, защищает свободу твари, свободу человека и позволяет человеку также быть личностью, то есть сво­бодным источником своих поступков.

И что же — эта христианская диалектика заслуживает той ругани " христианского антропоморфизма", что напол­няет " Письма Махатм"? Задолго до Емельяна Ярославско­го Махатмы рисовали карикатуры на христианское пони­мание Бога, " который сидит, развалившись, откинувшись на спинку на ложе из накалившихся метеоров и ковыряет в зубах вилами из молний" ³⁰⁹.

В ипостасности видит христианская мысль " образ Божий" в человеке. Эта ипостасность, " самостоянье" есть то, что до некоторой степени уподобляет человека Богу. Благодаря богообразной ипостасности и человек может свободно и осоз­нанно контролировать действия своей природы. В этом — утверждаемое христианством сходство Бога и человека, а отнюдь не " ковыряние вилами в зубах". И для того, чтобы не мыслить Бога в категориях " ковыряния в зубах", со­всем не обязательно становиться на позиции пантеизма.