Интерсубъективный характер повседневного знания и его импликация 6 страница

Открытие того, что все в новом окружении выглядит совершенно иначе, нежели он ожидал, когда находился дома, часто наносит первый удар по уверенности чужака в надежности его привычки “мыслить как обычно”. Обесценивается не только картина, которую чужак ранее сформировал о культурном образце неродной группы, но и вся до сих пор не ставившаяся под сомнение схема интерпретации, имеющая хождение в его родной группе. В новом социальном окружении ею невозможно воспользоваться как схемой ориентации. Для членов группы, с которой он сближается, функции такой схемы выполняет их культурный образец. Однако сближающийся с этой группой чужак не может ни воспользоваться им в готовом виде, ни вывести общую формулу преобразования для двух культурных образцов, которая бы позволила ему, образно говоря, перевести все координаты своей схемы ориентации в координаты, которые были бы действенными в другой. И не может он это сделать вот почему.

Во-первых, любая схема ориентации предполагает, что каждый, кто ею пользуется, смотрит на окружающий мир как на мир, сгруппированный вокруг него самого, находящегося в его центре. Тот, кто хочет успешно пользоваться картой, прежде всего должен знать точку своего нахождения, причем в двух аспектах: ее местоположения на земной поверхности и ее отображения на карте. Применительно к социальному миру это означает, что только члены мы-группы, имеющие определенный статус в ее иерархии и, кроме того, сознающие его, могут использовать ее культурный образец как естественную и заслуживающую доверия схему ориентации. Чужак, в свою очередь, неизбежно сталкивается с тем, что у него нет в социальной группе, к которой он намерен присоединиться, никакого статуса, а следовательно, нет и исходной точки, отталкиваясь от которой он мог бы определить свои координаты. Он оказывается пограничным случаем, выходящим за пределы той территории, на которую распространяется схема ориентации, принятая в этой группе. Следовательно, ему уже не позволено рассматривать себя как центр своего социального окружения, и этот факт, опять-таки, вызывает деформацию его контурных линий релевантности.

Во-вторых, культурный образец и его рецепты образуют единое целое, соединяющее в себе совпадающие схемы интерпретации и самовыражения, только для членов мы-группы. Для аутсайдера же это кажущееся единство распадается на осколки. Сближающийся с неродной группой чужак должен “перевести” элементы ее образца в элементы культурного образца своей родной группы, при том условии, разумеется, что в последнем вообще есть хоть какие-нибудь интерпретативные эквиваленты. Если они существуют, переведенные элементы можно будет понять и запомнить; при повторном появлении их можно будет опознать; они находятся под рукой, но не в руках. Между тем, даже тогда будет очевидно, что чужак не может полагать, что его интерпретация нового культурного образца совпадает с принятой среди членов мы-группы. Напротив, он вынужден считаться с фундаментальными расхождениями между пониманием вещей и поведением в реальных ситуациях.

Только после того, как у чужака накопится таким образом некоторое знание интерпретативной функции нового культурного образца, он может начать принимать его как схему собственного самовыражения. Разницу между этими двумя ступенями знания знает каждый, кому довелось изучать иностранный язык; и ей уделили много внимания психологи, занимающиеся теорией научения. Это разница между пассивным пониманием языка и его активным употреблением как средства реализации своих актов и мыслей. В целях удобства мы хотели бы немного остановиться на этом примере, чтобы прояснить некоторые пределы, ограничивающие попытки чужака овладеть неродным образцом как схемой самовыражения, памятуя, однако, о том, что следующие замечания можно легко адаптировать — при соответствующей модификации — и к другим категориям культурного образца, таким, как нравы, законы, обычаи, манеры поведения и прочее.

Язык как схема интерпретации и самовыражения состоит не просто из языковых символов, каталогизированных в словаре, и синтаксических правил, перечисленных в идеальной грамматике. Первые переводимы на другие языки; последние можно понять, если соотнести с соответствующими или отличающимися правилами непроблематичного родного языка[545]. Однако сюда добавляются еще и некоторые другие факторы.

1. Каждое слово и каждое предложение — позаимствуем еще раз термин у Уильяма Джемса — окружены “окаймлениями”, которые, с одной стороны, связывают их с прошлыми и будущими элементами универсума дискурса, к которому они принадлежат, а с другой стороны, окружают их ореолом эмоциональных ценностей и иррациональных импликаций, которые сами по себе остаются невыразимы. Эти окаймления образуют тот материал, из которого сделана поэзия; их можно положить на музыку, но перевести их нельзя.

2. В любом языке есть слова с несколькими коннотациями, которые также приводятся в словаре. Однако помимо этих стандартизированных коннотаций каждый элемент речи приобретает особое вторичное значение, производное от контекста или социальной среды, в которой он используется, а также, вдобавок к тому, еще и особый оттенок, связанный с конкретными обстоятельствами его употребления.

3. В каждом языке есть идиомы, специальные термины, жаргоны и диалекты, употребление которых ограничивается особыми социальными группами, и их смысл тоже может быть усвоен аутсайдером. Однако помимо этого каждая социальная группа, какой бы маленькой она ни была (а быть может, и каждый индивид), имеет свой собственный частный код, понятный только тем, кто участвовал в общих прошлых переживаниях, в которых он возник, или в традиции, с ними соединенной.

4. Как показал Фосслер, вся история языковой группы отражается как в зеркале в том, как она говорит о вещах[546]. Сюда входят все другие элементы групповой жизни — прежде всего, литература. Например, эрудированный иностранец, приезжающий в англоговорящую страну, оказывается в крайне невыгодном положении, если не прочел Библию и Шекспира на английском языке, причем даже в том случае, если он вырос на переводах этих книг на его родной язык.

Все вышеназванные специфические тонкости доступны только членам мы-группы. И все они относятся к схеме самовыражения. Их невозможно преподать или выучить так, как, например, словарный запас. Чтобы свободно пользоваться языком как схемой самовыражения, человек должен писать на этом языке любовные письма, должен знать, как на нем молятся и ругаются, должен знать, как следует правильно говорить о вещах с такими оттенками, которые будут адекватны адресату и ситуации. Только члены мы-группы обладают схемой самовыражения как неподдельно своей и свободно пользуются ею в рамках своего привычного мышления.

Применяя все это к культурному образцу групповой жизни в целом, можно сказать, что член мы-группы схватывает с одного взгляда нормальные социальные ситуации, в которые он попадает, и немедленно вылавливает готовый рецепт, подходящий для решения наличной проблемы. Его действование в этих ситуациях демонстрирует все признаки привычности, автоматизма и полуосознанности. Это становится возможно благодаря тому, что культурный образец обеспечивает своими рецептами типичные решения типичных проблем, доступные для типичных актеров. Иначе говоря, шанс достичь желаемого стандартизированного результата путем применения стандартизированного рецепта вполне объективен, т. е. доступен каждому, кто будет вести себя так, как вел бы себя анонимный тип, предполагаемый соответствующим рецептом. И следовательно, актеру, который действует в согласии с рецептом, нет нужды проверять, совпадает ли этот объективный шанс с субъективным шансом, т. е. тем шансом, доступным ему, индивиду, в силу его личных обстоятельств и способностей, который существует независимо от того, могли или не могли бы действовать подобным способом в подобных ситуациях с той же самой вероятностью другие люди. Более того, можно сказать, что объективные шансы на эффективность рецепта тем выше, чем меньше реальное поведение отклоняется от анонимно-типического; в особенности это касается рецептов, предназначенных для социального взаимодействия. Такого рода рецепт нуждается для своей эффективности в том, чтобы каждый из партнеров ожидал от другого типичного действования или ответного действования при условии, что и сам этот актер действовал бы типичным способом. Тот, кто желает совершить путешествие по железной дороге, должен вести себя таким типичным способом, какого мог бы резонно ожидать от него в качестве типичного поведения типичного “пассажира” типичный “железнодорожный агент”, и наоборот. Ни одна из сторон в данном случае не занимается взвешиванием субъективных шансов. Схема, предназначенная для общего пользования, не нуждается в проверке на предмет ее пригодности для конкретного пользующегося ею индивида.

Для тех, кто вырос в рамках культурного образца, к категории непроблематичных “самоочевидных вещей”, дающих ощущение надежности и вселяющих чувство уверенности, относятся не только рецепты и шансы их действенности, но и те типичные и анонимные установки, которых они требуют. Иначе говоря, эти установки в силу самой своей анонимности и типичности помещаются не в том слое релевантности, который требует от актера эксплицитного их знания, а в регионе простого знакомства с ними, в котором вещи принимаются на веру. Эта взаимосвязь между объективным шансом, типичностью, анонимностью и релевантностью, представляется весьма важной[547].

Между тем, сближающемуся с неродной группой чужаку образец этой группы не гарантирует объективного шанса на успех, а обеспечивает лишь чисто субъективное вероятие, которое приходится шаг за шагом проверять. Иначе говоря, он должен убедиться в том, что решения, предлагаемые новой схемой, будут приносить желаемый результат также и ему, находящемуся в особом положении аутсайдера и неофита, еще не овладевшего всей системой культурного образца и довольно-таки озадаченного его внутренней противоречивостью, несвязностью и недостаточной ясностью. Прежде всего он должен, по выражению У. А. Томаса, определить ситуацию. Стало быть, он не может ограничиться приблизительным знакомством с новым образцом, доверившись своему смутному знанию его общего стиля и структуры; он нуждается в эксплицитном знании самих его элементов; он должен выяснить не только их что, но и их почему. Следовательно, очертания его контурных линий релевантности неизбежно будут радикально отличаться от очертаний этих линий у членов мы-группы — в отношении ситуаций, рецептов, средств, целей, социальных партнеров и т. д. Если учесть вышеупомянутую связь между, с одной стороны, релевантностью и, с другой стороны, типичностью и анонимностью, то из этого следует, что он пользуется другим мерилом анонимности и типичности социальных актов, нежели члены мы-группы. Ибо для чужака наблюдаемые актеры, принадлежащие к неродной группе, — не просто исполнители типичных функций, обладающие определенной предполагаемой анонимностью (каковыми они выглядят в глазах своих соактеров); для него они индивиды. При этом он склонен воспринимать индивидуальные черты как типичные. Таким образом, он конструирует социальный мир псевдоанонимности, псевдоблизости и псевдотипичности. И потому он не может сложить из сконструированных им личностных типов внутренне связную картину чужой группы и не может положиться на свои ожидания относительно их реакций. И еще менее способен чужак принять те типичные и анонимные установки, которых вправе ожидать от партнера в типичной ситуации член мы-группы. Отсюда отсутствие у чужака чувства дистанции, его метания между отдаленностью и интимностью, его сомнения и нерешительность, а также его недоверчивое отношение ко всему, что кажется абсолютно простым и незамысловатым тем, кто целиком полагается на действенность непроблематичных рецептов, просто им следуя, но самих их не понимая.

Иными словами, культурный образец неродной группы является для чужака не уютным убежищем, а полем приключений, не самоочевидной данностью, а проблематичной темой исследования, не инструментом разрешения проблематичных ситуаций, а самой настоящей проблематичной ситуацией, с которой ему нелегко совладать.

Эти факты объясняют две основные особенности установки чужака по отношению к неродной группе, которым уделяли особое внимание едва ли не все социологи, занимавшиеся этой темой. Это (1) объективность чужака и (2) его сомнительная лояльность.

1. Объективность чужака не объясняется исчерпывающим образом его критической установкой. Разумеется, его не связывает почтение к “идолам племени”, и он живо чувствует несвязность и противоречивость чужого культурного образца. Однако источником этой установки является не столько его склонность судить о новой группе исходя из почерпнутых дома стандартов, сколько его потребность в получении знания обо всех элементах культурного образца этой группы, а также в продиктованном этой целью тщательном и доскональном исследовании того, что кажется мы-группе само собой разумеющимся. Более глубокая причина его объективности кроется, однако, в его горьком переживании узости и ограниченности “привычного мышления”, научившем его, что человек может потерять свой статус, свои жизненные ориентиры и даже свою историю и что нормальный образ жизни всегда гораздо менее незыблем, чем кажется. Поэтому чужак — нередко со скорбной проницательностью — замечает назревание кризиса, способного пошатнуть самые основы “относительно естественного мировоззрения”, в то время как все эти симптомы остаются незамеченными для членов мы-группы, полагающихся на вечность своего привычного образа жизни.

2. Сомнительная лояльность чужака, к сожалению, очень часто есть нечто большее, нежели предрассудок чужой для него группы. Особенно это касается тех случаев, когда чужак оказывается не готов или не способен полностью заменить культурный образец родной группы новым. Тогда чужак остается тем, что Парк и Стоунквист удачно назвали “маргинальным человеком”, т. е. культурным гибридом, оказавшимся на стыке двух разных образцов групповой жизни и не знающим, к какому из них он принадлежит. Однако очень часто упреки в сомнительной лояльности рождаются из удивления членов мы-группы по поводу того, что чужак не принимает весь ее культурный образец в целом в качестве естественного и правильного образа жизни и в качестве лучшего из всех возможных решений любой проблемы. Чужака упрекают в неблагодарности, поскольку он отказывается признать, что предлагаемый культурный образец дарит ему кров и защиту. Однако эти люди не понимают, что чужак, пребывающий в состоянии перехода, вообще не воспринимает этот образец как кров, да еще дающий защиту; для него это лабиринт, в котором он потерял всякое чувство ориентации.

Как уже ранее говорилось, мы намеренно ограничили тему нашего обсуждения специфической установкой чужака, сближающегося с неродной группой, т. е. той установкой, которая предшествует всякому социальному приспособлению, и отказались от исследования самого процесса социальной ассимиляции. По поводу последнего мы можем позволить себе лишь одно замечание. Чуждость и знакомость не ограничиваются социальной сферой; это общие категории нашей интерпретации мира. Если мы сталкиваемся в опыте с чем-то до сих пор еще неизвестным и выходящим за рамки нашего обыденного знания, мы начинаем процесс исследования. Первым делом мы определяем новый факт; мы пытаемся уловить его смысл; далее мы шаг за шагом трансформируем нашу общую схему интерпретации мира таким образом, чтобы странный (чуждый) факт и его смысл стали совместимыми и согласованными со всеми другими фактами нашего опыта и их смыслами. Если наши усилия увенчиваются успехом, факт, прежде казавшийся нам странным и приводивший в смущение наш разум, превращается в дополнительный элемент нашего надежного знания. Так мы расширяем и перестраиваем наш запас опыта.

То, что обычно называют процессом социального приспособления, через который должен пройти неофит, — всего лишь частный случай этого общего принципа. Адаптация неофита к мы-группе, поначалу кажущейся ему странной и незнакомой, представляет собой непрерывный процесс исследования культурного образца этой группы. Если процесс исследования будет успешным, этот образец и его элементы станут для новичка само собой разумеющимися, превратятся для него в непроблематичный образ жизни, прибежище и защиту. Но в таком случае чужак перестанет быть чужаком, и его специфические проблемы будут решены.

Шюц А. Возвращающийся домой[548]

Возвращающемуся домой дом показывает, — по крайней мере, вначале — непривычное лицо. Человек думает, что попадает в незнакомую страну, пока не рассеиваются облака. Но положение возвращающегося отлично от ситуации чужестранца. Последний должен присоединиться к группе, которая не является и никогда не была его собственной. Этот мир организован иначе, чем тот, из которого он прибыл. Возвращающийся, однако, ожидает вернуться в окружение, где он уже был, о котором он имеет знание, которое, как он думает, сумеет использовать, чтобы войти с ним в контакт. У чужестранца нет этого знания, — возвращающийся домой надеется найти его в памяти. Так он чувствует и испытывает типичный шок возвращающегося Одиссея, описанный Гомером.

Этот типичный опыт возвращения домой мы будем анализировать в общих терминах социальной психологии. Возвращающиеся с войны ветераны — крайний случай, и он хорошо описан в литературе. Мы можем ссылаться и на опыт путешественников, возвращающихся из зарубежных стран, и на эмигрантов, возвращающихся в родные края. Все это — примеры возвращающихся домой, и не на время, как солдат на побывку или студент на каникулы.

Что мы, однако, понимаем под домом? Дом — это то, с чего мы начинаем, сказал бы поэт. Дом - это место, куда каждый намерен вернуться, когда он не там, - сказал бы юрист. Мы будем понимать под домом нулевую точку системы координат, которую мы приписываем миру, чтобы найти в нем свое место. Географически это определенное место на поверхности земли. Но дом — это не только пристанище: мой дом, моя комната, мой сад, моя крепость. Символическая характеристика понятия «дом» эмоционально окрашена и трудна для описания. Дом означает различные вещи для разных людей. Он означает, конечно, отцовский дом и родной язык, семью, друзей, любимый пейзаж и песни, что пела нам мать, определенным образом приготовленную пищу, привычные повседневные вещи, фольклор и личные привычки, — короче, особый способ жизни, составленный из маленьких и привычных элементов, которые нам дороги.

Опросы показывают, что для одних дом — это томатный сэндвич с ледяным молоком, для других — свежее молоко и утренняя газета у двери, для третьих - трамваи и автомобильные гудки. Таким образом, дом означает одно для человека, который никогда не покидает его, другое — для того, кто обитает вдали от него, и третье — для тех, кто в него возвращается.

Выражение «Чувствовать себя как дома» означает высшую степень близости и интимности. Домашняя жизнь следует организованным рутинным образцам, она имеет хорошо определенные цели и апробированные средства, состоящие из набора традиций, привычек, институтов, распорядка для всех видов деятельности. Большинство проблем повседневной жизни может быть решено путем следования образцам. Здесь не возникает потребности определять и переопределять ситуации, которые ранее встречались много раз, или давать новые решения старым проблемам, уже получившим удовлетворительное решение. Способом жизни дома управляет не только моя собственная схема выражений и интерпретаций, она является общей для всех членов группы, к которой я принадлежу. Я могу быть уверен, что, используя эту схему, я пойму других, а они — меня. Система релевантностей, принятая членами моей группы, демонстрирует высокую степень конформности. Я всегда имею шанс — субъективно или объективно — предсказать действия другого в отношении меня, равно как и их реакцию на мои действия. Мы можем не только предвидеть, что произойдет завтра, но и планировать более отдаленное будущее. Вещи продолжают оставаться такими же, как были. Конечно, и в повседневности есть новые ситуации и неожиданные события. Но дома даже отклонения от повседневной рутины управляются способами, с помощью которых люди обычно справляются с экстраординарными ситуациями. Существуют привычные способы реагировать на кризисы в бизнесе, для улаживания семейных проблем, отношения к болезни или даже смерти.

Как это ни парадоксально, здесь существуют рутинные способы иметь дело с инновациями.

В терминах социальных взаимоотношений можно было бы сказать, что жизнь дома — это жизнь в так называемых первичных группах. Этот термин введен Кули, чтобы обозначить близкие отношения лицом-к-лицу, и стал привычным для социологических учебников. Для нашей цели будет полезно проанализировать некоторые скрытые импликации этого термина.

Прежде всего, мы должны различать отношения лицом-к-лицу и близкие отношения. Первые предполагают общее пространство и время. Общность пространства означает, что телесные движения, выражения лица, жесты открыты наблюдению партнера как симптомы его мысли. С другой стороны, общность пространства означает, что определенный сектор внешнего мира доступен всем участникам отношения лицом-к-лицу. Внутри этого общего горизонта есть объекты общего интереса и общей релевантности. Общность времени не простирается столь далеко. Но она означает, что каждый из них участвует во внутренней жизни другого. Я могу схватить мысли другого в живом настоящем и соотнести с моим собственным потоком мышления. Я для других и он для меня являемся не абстракциями, не только примерами типичного поведения, но и — поскольку мы разделяем живое настоящее — уникальными индивидуальными личностями. Таковы отличительные черты ситуации лицом-к-лицу, которую мы предпочитаем называть «чистым мы-отношением». И это очень важно, поскольку мы можем показать, что все другие социальные отношения могут, а для некоторых целей и должны быть интерпретированы как производные от него. Однако важно понимать, что чистое мы-отношение относится лишь к формальной структуре социальных отношений, основанных на общности пространства и времени. Оно может быть наполнено множеством содержаний, демонстрирующих различные степени близости и анонимности. Разделять живое настоящее с женщиной, которую мы любим, или с дорожным попутчиком — различные типы отношений лицом-к-лицу. Понятие первичных групп Кули предполагает определенное содержание такого отношения — близость. Но само понятие близости, как я полагаю, приложимо не только к отношениям лицом-к-лицу. Тем не менее, термин «первичная группа» как общеупотребительный подразумевает третье понятие, независимое от названных двух, — повторяющийся характер определенных социальных отношений. Женитьба, дружба, семья состоят не из перманентных, строго непрерывных отношений лицом-к-лицу, но из серии прерывающихся лицом-к-лицу отношений. Точнее, так называемые первичные группы являются институционализированными ситуациями, позволяющими вновь восстанавливать прерванные отношения и продолжать их с того момента, когда они были прерваны. Это не уверенность, но шанс, что они будут восстановлены и продолжены, и существование этого шанса принимается во внимание всеми членами группы.

После подобных разъяснений вернемся к тому, что жизнь дома означает по большей части жизнь в актуальных или потенциальных первичных группах, т.е. в общем с другими пространстве и времени, в общем окружении объектов как возможных целей, средств и интересов, основанных на непрерывной системе релевантностей. Жить дома — это значит воспринимать другого как уникальную личность в живом настоящем, разделять с нею антиципации будущего в качестве планов, надежд и желаний, наконец, это означает шанс восстановить отношения, если они прерваны. Для каждого из партнеров чужая жизнь становится частью его автобиографии, элементом личной истории. • Таков аспект социальной структуры домашнего мира для тех, кто в нем живет. Она полностью изменяется для того, кто покинул дом.

Он вступил в иное социальное измерение, не покрываемое системой координат, используемых как схема референции у Себя дома. Он не испытывает в опыте живого настоящего многих социальных отношений, составляющих текстуру его домашней группы, в качестве их участника. В результате разрыва единства пространства и времени со своей группой поле интерпретации, в котором другой проявляет себя, для него резко сужается. Личность другого не воспринимается им как целостность: она дробится на части. Нет целостного переживания в опыте близкого человека: его жестов, походки, манеры речи — остались лишь воспоминания и фотографии. Но есть такое средство коммуникации, как письма. Но пишущий письмо Обращается к тому типу адресата, который он оставил, уходя из дому, и адресат читает письма того человека, с которым он простился. Предполагается, что то, что было типичным в прошлом, будет типичным и в настоящее время, т.е. сохранится прежняя система релевантностей. Но в жизни обоих партнеров Могут возникнуть инновации. Солдат нередко удивляли письма из дома. Этой смене систем релевантностей соответствует изменение степени близости: домашняя группа продолжает существовать в повседневной жизни по привычному образцу. Конечно, сам образец тоже может изменяться. Но эти изменения медленные, к которым люди адаптируют свою систему интерпретаций, приспосабливая себя к изменениям. Иными словами, система меняется как целое, без разрывов и разломов. Даже и в модификациях всегда есть завещание того, как совладать с жизнью, за исключением случаев насильственного разрушения в катастрофах или враждебных действиях. У отсутствующего всегда есть преимущества в познании этого всеобщего образца. Он может представить себе действия матери или сестры в той или иной ситуации, исходя из прошлого опыта, но они не могут иметь того же опыта в отношении жизни солдата на фронте. Правда, средства массовой информации, рассказы возвращающихся и пропаганда дают некоторую картину жизни на фронте, но эти стереотипы формируются не спонтанно, а направляются, просеиваются в военных и политических целях. Но ситуация солдата уникальна. Когда по возвращении он будет говорить о ней - если вообще заговорит - то увидит, что даже симпатизирующие ему люди не понимают уникальности его индивидуального опыта, который сделал его другим человеком. Они будут стараться найти знакомые черты их уже сформировавшихся типажей солдатской жизни на фронте. С их точки зрения его жизнь на фронте лишь в незначительных деталях отличалась от того, что они читали в журналах. Так, может оказаться, что многие поступки, которые кажутся людям проявлением величайшего мужества, на самом деле для солдата в бою — лишь борьба за выживание или исполнение долга, в то время как другие многочисленные примеры самопожертвования и героизма остаются недооцененными людьми дома.

Несоответствие между уникальностью и важностью, которые отсутствующий приписывает своему опыту, и псевдотипизацией его людьми, оставшимися дома и приписывающими этому опыту псевдорелевантность, является одним из величайших препятствий для взаимного возобновления мы-отношений. Успех или неудача возвращающегося домой зависят от шанса трансформировать эти социальные отношения в возобновляющиеся. Но даже если подобное отношение и не превалирует, исчерпывающее решение этой проблемы остается недостижимым идеалом.

Но здесь оказывается под вопросом ни много, ни мало, как обратимость внутреннего времени. Это та самая проблема, которую Гераклит выразил афоризмом о невозможности войти в одну и ту же реку дважды и которую Бергсон анализировал как длительность: суть ее состоит в том, что прошлый опыт приобретает иное значение. Да и вернувшийся человек уже не тот: ни для себя, ни для тех, кто ждал его возвращения. Это справедливо для всех возвращающихся. Даже если мы возвращаемся домой после короткого перерыва, мы обнаруживаем, что старое, привычное окружение приобретает дополнительное значение, возникающее из нашего опыта в период отсутствия: вещи и люди, по крайней мере вначале, имеют другие облики. И требуется определенное усилие, чтобы трансформировать нашу деятельность в рутинное русло и реактивировать наши прежние отношения с людьми и вещами.

В определенной мере каждый возвращающийся домой вкушает магические плоды отстраненности, будь они сладки или горьки. Лишь огромная тоска по дому заставляет переводить в старые образцы новые цели, новые средства их реализации, навыки и опыт, приобретенные вдали от дома. «: К сожалению — и это главное, — нет гарантии, что социальные функции, выдержавшие тест в одной системе, смогут сделать то же, будучи перенесены в другую. Это особенно справедливо в отношении возвращающихся с войны ветеранов. С социологической точки зрения армейская жизнь демонстрирует странную амбивалентность. Она характеризуется исключительно высокой степенью принуждения, дисциплины, навязанной контролирующей и нормативной структурой. Чувство долга, товарищества, ощущение солидарности и субординации - выдающиеся качества, развитые в индивиде, однако в данном случае они замкнуты внутри рамок определенной группы и не открыты его собственному выбору. Эти черты ценны как в мирное время, так и во время войны. Однако во время войны они регулируют поведение лишь внутри своей группы, но не врагов. Отношение к врагам является, скорее, противоположным навязанной дисциплине. То, что превалирует в нем, чтобы одолеть противника, не может быть использовано в образцах гражданской жизни в западных демократиях. Война — это тот архетип социальной структуры, который Дюркгейм назвал нарушением закона. В гражданском обществе солдат должен выбирать свои цели и средства и не может, как в армии, следовать авторитету или руководству. Поэтому он нередко чувствует себя, как ребенок без матери.

Другой фактор. Во время войны служащие в Вооруженных Силах имеют привилегированный статус в обществе. «Все лучшее — нашим солдатам» — таков лозунг военного времени. И как гражданские смотрят на человека в военной форме, так и он сам смотрит на себя, даже если он выполняет незначительную работу в Вооруженных Силах. Но возвращающийся домой лишен военной формы, а с нею — и привилегированного положения в обществе. Это не означает, конечно, что он лишается престижа защитника Родины, однако история свидетельствует, что долголетие не сопутствует памяти о славе.