A.M. Иваницшй 4 страница

3 В этом Гоголь, по-видимому, повторял анонимную традицию народной лирики, бессознательно следующую мифу в освоении новых реалий: «Наиболее стойкие элементы мифического сознания, присутствующие в лирической поэзии, есть... результат традиции многовекового отставания формы выражения от содержания. Мифическое сознание теряет со временем основные элементы своего содержания, но форма выражения эстетически ценных представлений сохраняется почти нетронутой... и живет веками. Готовые устойчивые поэтические формулы вновь осмысляются и присутствуют в народной поэзии уже для выражения иных чувств, иных настрое­ний» (Еремина 1978, 15). Мифологические формы мироотражения «обрамляли» повое содержание, оставаясь содержанием фундаментальным. Именно неосозиаваемость мифа и позволяет ему стать «формой» выражения.

4 О переходе метонимии в метаморфозу и затем в метафору см.: Потебня 1989, 259-261.

5 Е.М. Мелетинский приводит теории мифа Э. Кассирера и В. Вундта о генетической общности сна и метафоры как двух ступеней удаления / приближения сознания и мифа. Метафора мотивирована априорно полагаемым искажением мифологем в человеческом сознании. Удаление - следствие безмерной удаленности реалий мифа от современного человека во времени и пространстве. Вундт указывает на сон как источник мифологической апперцепции мира, в основе которой — перенос аффектов на объект (см.: Мелетинский 1995, 52, 57 — 58).

6 О диахронией природе лжи говорит, например, то, что комическое вранье Мюнхаузена о чудесных подвигах в ситуации Дон-Кихота выступает еще искренним самообманом, поскольку непосредственно примыкает к эпическому и рыцарскому контексту соответственно Кухулина и Ланселота; для адресатов сообщений о последних те были безусловной истиной. Истинность содержания убывает по мере удаления во времени.

7 Гоголь Н.В. Полное собрание сочинений: В 14 т. М.; Л., 1939- 1952. Т. 1. С. 246. Далее ссылки на это издание — в тексте работы.

8 О растениях как волосах земли в славянском язычестве см.: Афанасьев 1994, I, с. 138.

9 Возможно, вариантом такой шалящей в герое прадедовской души выступают часто возникающие у Гоголя неведомые внутренние голоса героев. Ср. в «Вие»: «...ему, казалось, с оглушительным свистом трещал в уши какой-то голос: " Куда? Куда? "»; «" Не гляди! (на вия)" — шепнул какой-то внутренний голос философу» (11, 214, 217). Еще более известны таинственные голоса, слышимые Шпекиным в «Ревизоре» перед распечаткой хлестаковского письма (IV, 89 — 90); варианты встречаем в обоих томах «Мертвых душ». О связи «шалящей прадедовской души» с иерархией поколений-близнецов в «Страшной мести» см.: Фиалкова 1986, 60.

10 Постоянное соприсутствие человеку его предвечных животных ипостасей виднее всего в комическом пассаже из «Тяжбы», где оно сообщает рождающемуся младенцу звериные черты: «это очень часто случается. Вот у нашего заседателя вся нижняя часть лица баранья, так сказать, как будто отрезана, и поросла шерстью совершенно как у барана. А ведь от незначительного обстоятельства: когда покойница рожала, подойди к окну баран, и нелегкая подстрекни его заблеять» (V, 111). Здесь видится приводимый В.И. Ереминой раннемифологический механизм, где обратимая метаморфоза «человек - животный предок-двойник» делает возможным единовременное совмещение зоо- и антропоморфных черт в рамках одной фигуры (Еремина 1978, 9).

11 Поэтому демонический у Гоголя Петербург - пространство проезжей дороги: «как будто бы приехал в трактир огромный дилижанс, в котором каждый пассажир сидел во всю дорогу закрывшись и вошел в общую залу потому только, что не было другого места» («Петербургские записки 1836 года», VIII, 180). Петербург не столько пространственное, сколько пространственно-временное понятие: «Светлым Воскресением, кажется, как будто оканчивается столица. Кажется, что все, что ни видим на улице, укладывается в дорогу....в окна магазинов глядят... летние фуражки и хлыстики. Словом, Петербург во весь апрель месяц кажется на подлете» («Петербургские записки...», VIII, 189).

12 Здесь особое значение обретает экипаж самой женщины — «мировой повелительницы». Это исполинский экипаж тетушки Василисы Кашпоровны в «Шпоньке» - некогда служивший, по уверению автора, еще Адаму, спасшему его на Ноевом ковчеге во время потопа (I, 194), а также экипаж Пульхерии Ивановны в «Старосветских помещиках» — со столь же древними лошадьми, который имитирует своим движением все звуки мира, сводя его в себе — эти звуки наполняют собою весь подвластный патронессе космос: «воздух наполнялся странными звуками, так что вдруг были слышны и флейта, и бубны, и барабан; каждый гвоздик и железная скоб­ка звенели до того, что возле самых мельниц было слышно, как пани вы­езжала со двора, хотя это расстояние было не менее двух верст» (II, 20). В Успенский в описании архаической символики в русской табуированной брани выделяет ту же оппозицию: культ матери-земли — культ пса как воплощения неуправляемого днижения. Эти два начала мира объединяются через брак женщины и пса (Успенский 1994, II, 65-99) (возможно, это предвестие брака черта и ведьмы. - А. И.).

13 Связь матери-земли и, соответственно, женской власти с хаосом распространена в архаических мифологиях (см.: Мелетинский 1995, 208).

14 Ведьма и черт соподчинены в своем заманивании человека старшему земляному началу. Поэтому у них, наряду с «индивидуальными» (собачьим и кошачьим), общая свиная ипостась. Черт имеет свиное рыло в «Со-рочинской ярмарке» (I, 123—127) и в «Ночи перед Рождеством» (I, 203). Там же Солоха оборачивается та в кошку, то в свинью. Ролевая соподчи-ненность ведьмовского (кошачьего) начала свиному как старшему в процессе подчинения мужчины легче псего читается в сне Солопия в «Сорочинской ярмарке» — свернутом варианте сна Шпоньки: «Враг меня возьми, если мне, голубко, не представилась твои рожа барабаном, на котором меня заставляли выбивать зорю, словно москаля, эти самые свинью рыла» (1, 130).

15 В. Юдин, говоря о связи Шпоньки с дураком народной сказки, отмечает в том и другом генезис «доисторического» родового мышления тотемного слоя: неразличение тела и части тела (что лежит в основе и наказания Шпоньки учителем, и сна Шпоньки о женитьбе. — А. И.}, а также человеческого и животного (см.: Юдин 1976, 30 — 31).

16 В карнавальной культуре в перевернутом виде («отелеснением» жилища) резонирует этот же образ (см.: Бахтин 1990, 404-405).

17 См. описание того, как в рамках дионнсиискогп культа божество объединяет в одной ипостаси адресата жертвоприношения и саму жертву (Вяч. Иванов 1994, 26 и след.).

18 Об отражении круговорота рождения и поглощения в карнавальном тождестве лона и разинутого рта см.: Бахтин 1990, 308.

19 В преданиях князь, как правило, сочетает демиургическую деятельность, магию и закон, право (см.: Криничная 1988, 105).

20 Описание элементов державинского барокко см.: Давиденкова 1995, 10-22.

21Возможно, эти превращения «чудесного царя» в барокко и классицизме отражают динамику древних восприятий пространства, закрепленных в фигуре чудесного царя. Эта динамика также реконструирована В. Топоровым, но без историко-культурных привязок. Распространенное до крайних мыслимых пределов «тело» утрачивает физическую протяженность и становится пространством психики и интеллектуальным пространством знака: баланс безмерному распространению человеческого тела вовне — его углубление внутрь себя (см.: Топоров 1979, 239 — 243; Топоров 1986, 158, 160).

22 Такое тупиковое либо «разъехавшееся» пространство — плод именно распавшегося бароккального мира: «При отрицательных оценках (в барокко. - А. И.) абсолютно проницаемое пространство становится совершенно непроницаемым, непроходимым и тупиковым» (Смирнов 1979а, 343-344).

23 Став частью сознания «маленького человека», архаика делала этого человека проблемой для самого себя. Народно-карнавальный смех Гоголя, ко­торый превращал мир и гротескное (т.е. земляное) тело, становился для него источником страха. Гоголь, как показал Ю. Лотман, боится собственного смеха, видя его (т.е. карнавальную культуру как таковую) порождением архаической (в его понимании - бесовской) области (Лотман 1974, 71-72).

24 Ср. свидетельства такого раздвоенного ощущения Гоголем России в 40-е годы: Вайскопф 1994, 394-395.

Литература

1. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. I —III. M., 1994.
2. Бахтин М.М. Рабле и Гоголь. Искусство слова и народно-смеховая культура // Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.
3. Бахтин ММ. Творчество Франсуа Рабле и народно-смеховая культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990.
4. Вайскопф М. Сюжет Гоголя. М., 1994
5. Виролайнен М.Н. Мир и стиль («Старосветские помещики») // Вопр. литературы. 1979. № 4.
6. Виролайнен М.Н. «Миргород» Н.В. Гоголя, Проблемы стиля // Дис.... канд. филол. наук. Л., 1980.
7. Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Т. 1-2. Тбилиси, 1984.
8. Гольденберг А.Х. Фольклорные превращения в поэтике Гоголя // Русская ли­тература и фольклорная традиция. Волгоград, 1983.
9. Давиденкова А. Державин и барокко // Гаврила Державин: Норвичский симпозиум по русской литературе Т. IV. Нортфилд; Вермонт, 1995.
10. Дмитриев В. Гоголь и Державин // Там же. Т. VI.
11. Еремина В.И. Н.В. Гоголь // Русская литература и фольклор (первая пол. XIX в.). Л., 1976.
12. Еремина В.И. Миф и народная песня (К вопросу об исторических основах пе­сенных превращений) // Миф — фольклор — литература. Л., 1978.
13. Еремина В.И. Ритуал и фольклор. Л., 1991.
14. Иванов Вяч.Вс, Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие системы. Древнейший период. М., 1965.
15. Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. М., 1994.
16. Коцингер С. Значение Державина для творчества Гоголя. Некоторые аспекты // Гоголевский сборник. СПб., 1993.
17. Криничная Н.А. Персонажи преданий. Петрозаводск, 1988.
18. Лотман ЮМ. Гоголь и соотнесение смеховой культуры со смешным и серьезным в русской национальной традиции // Матер. Всесоюзн. симпоз. по вторичным моделирующим системам. Вып. 1 (5). Тарту, 1974.
19. Лотман Ю.М., Минц З.Г. Образы природных стихий в русской литературе (Пушкин, Достоевский, Блок) // Уч. зап. Тарт. гос. ун-та. Вып. 620. Тарту, 1980.
20. Манн Ю.В. Эволюция гоголевской фантастики // К истории русского романтизма. М., 1973.
21. Манн Ю.В. Поэтика Гоголя. М., 1978.
22. Манн Ю.В. Ломоносов в творческом сознании Гоголя // Ломоносов и русская литература. М., 1987.
23. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1995.
24. Невская Л.Г. Символика дороги и смежных представлений в погребальном обряде // Структура текста. М., 1980.
25. Потебня А.А. Из записок по теории словесности // Потебня А.А. Слово и миф. М., 1989.