Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманизме

Факты сибирского шаманизма могут служить весьма крас­норечивым и показательным материалом для антирелигиоз­ной пропаганды вообще и против христианства в частности.

В этом отношении нельзя не приветствовать общее реше­ние руководящего органа антирелигиозного движения в СССР — Центрального Совета Безбожника, который поставил в ближайшую очередь изучение шаманизма у туземцев Си­бири. В феврале с. г. на совещании Безбожника один из вид­ных работников центра т. Урсынович выступил с обстоятель­ным докладом по сибирскому шаманизму. Председательствующий на этом докладе открыл совещание следующими словами: научно-методический совет предполагает поставить целый ряд докладов, в которых будут освещены религиозные верования наших национальных меньшинств, главным обра­зом, народностей северных окраин и Сибири. До сих пор, выступая с докладами, мы принуждены были пользоваться материалами австралийских и африканских народов, ссы­лаясь на то, как и во что они веруют. Приходилось это делать потому, что по верованиям первобытных народов Сибири и наших северных окраин не имеется достаточного материала...

Не входя в подробный анализ всего содержания публикуе­мых материалов, я ограничусь лишь формулировкой общих, суммарных тезисов о сущности древней шаманской веры, как она вырисовывается на основании сохранившихся отрывочных сказаний и отчасти всей обрядовой стороны шаманского культа.

1. Весь цикл шаманистических воззрений естественного человека древней Сибири является ничем иным, как идеологическим отражением окружающей природы вообще и господствующих форм скотоводческого хозяйства в частности. Производительные силы природы и основа общественного хозяйства — домашний скот служили всегда тем краеугольным камнем на котором вырастала довольно сложная религиозная идеология. Отсюда сам по себе напрашивается и следующий вывод: переселения народов на новые места и перемены господствующих форм хозяйства должны иметь своим неизбежным последствием и смену религиозных представлений человека.

Важнейшие исторические этапы кочевого быта, явившего­ся на смену сидячего рыболовства и пешей охоты, характеризуются в течение многих тысячелетий периодическими смена­ми главного домашнего животного, на котором зижделось передвижное, кочевое хозяйство, что являлось в свою очередь результатом прогресса (умножение знаний и практических навыковчеловека) под влиянием новой географической среды.

Одомашненные полярные волки (собаки) были первой основой кочевого быта; их сменил в широкой полосе леса северный олень; последний в свою очередь уступил место в южных степях сильному быку. После длительного господства, уже на заре известной нам азиатской истории, мощный бык потерял свое экономическое первенство, уступив его быстро­ногому Ахиллесу — верховому коню. Наконец, последние два этапа, вероятнее всего, сопровождались постепенным разви­тием форм рабского хозяйства. Разумный человек, приспо­собленный для хозяйственных целей, в сознании их владель­цев должен был оттеснить на задний план всех прочих до­машних слуг и друзей человека.

В этой цепи эволюционизируюших форм хозяйства я про­пускаю барана, так как его отражение в шаманской идеологии представляется не совсем ясным и отчетливым. В Минусин­ском крае сохранились очень немногие скульптурные следы почитания барана, в бурятском орнаменте, по мнению изу­чавших его, якобы господствует мотив бараньих рогов, но тем не менее роль барана в шаманской идеологии по-видимому была второстепенной. Это могло зависеть от того, что эпоха барановодства затенялась сосуществованием других ви­дов «рабочего скота», в виду чего слабосильный баран не получил господства в религии. Культ барана мог развиться только при оседлом быте, ибо кочевник всегда будет предпо­читать то животное, на котором он ездит верхом, или запря­гает в сани и в телегу. В хозяйственной роли барака мы не видим момента проявления труда, в собственном смысле этого слова. Вот почему культ барана, если и имел место, то он среди кочевников не получил широкого развития.

2. В эпоху чистого номадизма, который делится на три последовательные ступени — полярная, лесная и степная, почитание того или другого трудящегося животного выражалось в том, что изначальные боги и души умерших, святых предков, представлялись людям именно в образе его домашних животных или их диких собратьев. Эти формы своеобразно­го азиатского тотемизма пронизали, по-видимому, все миро­воззрение человека того времена. Первые люди — скотоводы, которые сами испытали или видели около себя трудность «пешего существования» человека, несомненно сложили раз­ные мифы о страдающем под тяжкою ношей — таскания са­ней с живым грузом, или под седоком — тяглового животно­го, «сына божьего». Само собой разумеется, это благодарное чувство пред трудящимся животным создало не только ле­генды и сказания, но и богатую поэзию, в которой воспевались их спасительные подвиги. Религиозные празднества того времени вполне естественно должны были выливаться в фор­му апофеоза этих животных, с выдумыванием имен первых пионеров—животных, положивших начало этим подвигам страдальческого служения человеку. Младенческий ум людей того времени, конечно, не мог понять, что сам человек поймал их и приспособил для своих хозяйственных потребностей. Факт существования у себя полезных домашних животных люди могли истолковать только доброй волей первых особей или какими-нибудь романическими мотивами—противоесте­ственных связей человеческих дочерей с животными и рож­дения среди человеческого общества волков, оленей, быков и т. д. Этот мотив господствует не только в фольклоре у азиатских кочевников, но даже и у исторических народов южной Европы и Азии. (У греков существовал культ волка в связи с Аполлоном, римские Ромул и Рем, рожденные вол­чицей, известны всем, точно также и связи женщин с Крит­ским бого-быком, многочисленные романические похождения быка-Зевса, быка-Диониса и т. д.).

Таким образом, в формах хозяйства человека, в его про­изводительных силах нужно искать истоки идеи страдающего бого-человека.

3. По-видимому, эта воображаемая благодетельная порода бого-человеков (полу-волки, полу-быки, полу-лошади и чело­веки в верхней части) считалась прародителями и первых жрецов — шаманов. Отсюда ведет начало наделение шаманов коронами с оленьими и бычьими рогами, или естественными якобы роговыми наростами (см. в сборнике — показание об якутских шаманах, ст. 12), украшение их плащей висящим бахромами яка, держание в руках двух тростей с оленьими копытами у тунгусов, с конскими копытами у бурятских шаманов, конские хвосты, повода и узда у якутских и т. д. Я не буду здесь перечислять многочисленные мелкие факты в сибирском шаманизме, давно известные этнографам и свидетельствующие о почитании домашних животных. Роль волка (собаки) в мифологии всех народов старого света также хорошо известна.

Позволю себе эти факты дополнить лишь некоторыми новыми данными, почерпнутыми мною из наблюдений над северным якутским шаманизмом в области полярного круга. Об'якученные тунгусы, обитатели бассейна Оленека, нижней Лены и Яны, живущие оленьим хозяйством, до сих пор со­хранили во всей чистоте воспринятые когда-то ими формы и обряды древнего степного шаманства. Шаманы там в своей мистерии разыгривают роль коней — фыркают, ржут, берут в рот железные предметы взамен удил и имеют позади возницу с конским поводом, продеваемым через подмышки и затылок самого шамана. Пляски их есть ни что иное, как имитация быстрой конской хлыни. Пляска тунгуских шаманов по Ниж. Тунгуске (автор проезжал весной 1925 г.) на меня про­извела впечатление подражания бегу ездового оленя.

4. Культ страдающего, трудящегося животного в своем последующем развитии вылился в миф об умирающем и вос­кресающем шамане- богочеловеке. Связь этого мифа с куль­том ездовых животных ясна в виду наличия в бурятском и якутском шаманизме, так называемого, близнечного культа, а также скотских атрибутов у самого шамана. Ездовое жи­вотное, начиная с первых волков, оленей и кончая быками (на коне кочевники ездили только верхом), всегда запрягалось парами. Одиночная запряжка быков, по-видимому, развилась гораздо позже. Как современный малоросс, если издыхает один бык, продает оставшегося в живых другого, так и одно животное, особенно в начальной стадии кочевничества, было бесполезно для хозяйства. Отсюда, нужно думать, и ведет начало почитание двух близнечных братьев — сынов божиих. Культ труда и спасительного страдания, таким образом, не отделим от идеи парности. В поисках истока близнечного культа западно-европейские ученые напрасно смотрят на не­беса и перебирают солнце и луну, зарю вечернюю и утрен­нюю и т. д. Ларчик опять- таки открывается довольно просто в области хозяйства и трудового режима домашних живот­ных. Иными словами, ученым нужно свой пытливый взор, по совету К. Маркса, перевести с неба на землю, от фантазии на экономику и технику.

5. Подходя теперь к самому основному вопросу—проис­хождения мифа умирающего и воскресающего бого-человека в шаманских верованиях, мы к своему величайшему удивлению должны констатировать, что рядовые якуты, которые задумывались над этим вопросом, уже давно предупредили ученых. Вместо формулировки отдельного тезиса, я позволю себе выписать краткие показания 80-ти летнего якута из далекого Вилюя, Ивана Догоюкова. Вот что говорит он: «прежде чем сделаться шаманом, люди долго болеют, худеют, остается у них «кости да кожа», сходят с ума, безумствуют... При этом болтают вздор, что будто у них выкололи глаза, тело разре­зали, разделили и съели, влили новую кровь и т. д.».

Вот общий итог практических наблюдений и мнение яку­тов, сохраняющих здравый смысл, по поводу циркулирующих в народе легендарных сказаний о шаманах. То же самое повторяют и многие другие якуты, с которыми мне удалось беседовать на эту тему. И нам нечего добавить к сказанному, разве лишь формулировать более по-книжному.

Значит, шаманы в древности начинали свою жреческую миссию с душевной болезни, страдали зрительными и слухо­выми галлюцинациями, болели манией преследования вооб­ражаемыми духами. Вот и весь секрет умирания и воскресания азиатского «сына божьего». Шаманские роды, обладая из поколения в поколение дефективной физической организацией, расстроенными нервами, как общее правило, были подверже­ны особым sui generis душевным заболеваниям, которые вместе с психо-физической консистенцией организма переда­вались по наследству.

6. Предыдущий вывод о психической ненормальности ша­манов нужно отнести к древнейшим стадиям развития коче­вого хозяйства, в эпоху господства зооморфных божеств. В современном же туземном быту только в наиболее отсталых и глухих районах, где отсутствуют удобные средства передви­жения и очень мало проникают продукты высшего фабрично- заводского хозяйства, в виде переживания существуют еще душевно-больные шаманы. В густо населенных и богатых районах среди якутов и бурят древнее шаманство выродилось в выгодную профессию — легкого добывания средств к суще­ствованию, к игре на темноте народных масс. Прослушанные мною камлания якутских шаманов в южных округах обнаруживают в них лишь великолепных артистов и недурных поэ­тов— импровизаторов, которые чрезвычайно ловко шарлатан­ствуют, разыгривая целые трагедии и комедии сошествия духов-предков и борьбы их с причиняющими болезнь злыми силами. На распространяемые ими рассказы о своем умира­нии и воскресении в период призвания к исполнению жреческих обязанностей и на прочие легендарные сказания нужно

смотреть как на простое повторение древних мифических сказаний сохраняющихся еще в народной памяти. Если в их мистериях и приходится отмечать какие-либо психологические особенности, то это касается лишь некоторого эмоционального подъема и своеобразного повышенного настроения, которые всегда характерны для всяких публичных выступлений. Лишь в очень редких случаях немногие из практикующих шаманов, по показаниям окружающих лиц, в начале своей деятельности страдали легкими формами душевного расстройства виде навязчивых идей, бреда, преследования и проч. С течением времени болезнь, по-видимому, проходит совсем, но ставший шаманом обнаруживает, что новая профессия приносит ему изрядный доход и потому, конечно, он умышленно поддерживает старые версии о духах шаманов, которые якобы владеют им и оказывают помощь при лечении болез­ней.

Нужно признать бесспорным положением, что современ­ное якутское шаманство не есть народная вера и представляет из себя остаток старых суеверных приемов народной меди­цины— лечение болезней заклинаниями, заговорами, молит­вами, жертвоприношениями и т. д. До христианства же гос­подствующий класс придерживался культа так называемых белых шаманов и их светлых духов «айыы».

7. В якутских сказаниях об умирающем и воскресающем шамане часто фигурирует цифра «три» — умирают на три дня, по другим версиям засыпают на три дня, на три дня привя­зывают их к дереву, три раза рассекаются, три раза рожда­ются, три раза поднимаются останки шаманов. Спрашивает­ся, почему же народное внимание фиксируется на тройке? Дать уверенный ответ на этот вопрос при отсутствии доста­точных научных материалов, конечно, трудно. Очень может быть, что цифра «три» подсказывается общим складом жизни человека вообще. Ученые общий вопрос о священных чис­лах—три, семь, девять, двенадцать и т. д. обычно связывают с астральными явлениями. И в данном случае, в виду того, что здесь мы имеем дело с течением душевной болезни че­ловека, а эта последняя очень часто бывает связана с фаза­ми луны, то весьма возможно, что эта болезнь когда-то, в глу­бокой древности, достигала кризиса в три дня междулуния. Кочевники на луну смотрят, как на вечного сторожа неба и земли в тот промежуток времени, когда красное солнышко уходит на ночной отдых. Луна всегда ходит дозором по дальним небесам и сторожит покой людей. На три дня междулуния небо и земля, так сказать, остаются без своего бдитель­ного стража. Кочевники всегда боятся этой поры, так как якобы тогда бродят по земле разные злые духи, причиняющие болезнь и беды. Люди всегда почитали свет и поклонялись тому, что разгоняет тьму ночную и вместе с тем разные страхи. (В урало-алтайских религиозных представлениях рав­ноконечный крест является символом, иероглифическим зна­ком дня и солнечного света и этим знаком всегда защищают­ся от нападения злых духов.). В лунную ночь выйти на двор не так страшно, чем в глухую тьму—междулуния, или в пасмурную погоду. Вот почему самый кризис психического расстройства больных шаманов древние степняки могли свя­зывать с трехдневным перерывом в лунном освещении тем­ной ночи. Это тем более вероятно, что самая идея производства сложной операции над человеком, разрезание тела на мелкие кусочки, жарения, раздела между духами и поедание ими этих частиц, последующее наделение костей шамана но­вым телом, все это по простому соображению должно требо­вать большего срока, чем продолжительность одной ночи. Во время камлания шаманские духи больше всего боятся яркого света, поэтому все мистерии у якутских шаманов со­вершаются только по ночам при неярко горящем огне. На­ступившая ночь вообще подготавливает и всех собравшихся слушателей к восприятию всяких чудес и способствует возник­новению зрительных и слуховых ошибок. Отсюда вывод: сбо­рище духов и производимая ими операция в сознании народа могли быть приурочены к тем моментам, когда вся природа в световом отношении более благоприятствует им, т. е. в пе­риод междулуния. Это сознание путем самогипноза и всеоб­щего убеждения, проникая в мозг больного, могло усиливать течение душевной болезни именно в дни междулуния. Тако­вым мне представляется внешний материальный базис этой своеобразной идеологии трехдневного умирания шамана[69].

8. Наблюдение мною на дальнем севере среди самых от­сталых по культуре, объякученных тунгусов факты шаман­ского священнодействия приводят меня к твердому убежде­нию, что вообще весь древний шаманский культ покоился на актах настоящего душевного расстройства. Не только началь­ные моменты становления, но и во весь последующий период своей жизни и отправления ими священных обязанностей ша­маны оставались теми же несчастными людьми с хроническим душевным недугом. Самый акт их священнодействия был, по- видимому, ничем иным, как периодическим рецедивом общего душевного расстройства, пережитого ими в начале. Присутствуя за полярным кругом на мистериях некоторых шаманов, я лично ощущал те же чувства невольной боязни, какие испытал однажды, попав в Томскую окружную психиатрическую лечебницу в отделение полубуйных и тихо помешанных — в качестве слушателя практических занятий приватдоцента Райского, читавшего студентам юристам курс психиатрии.

В древнейших стадиях шаманской веры болезнь эта выражалась, видимо, в том, что шаманы воображали себя превра­тившимися в обоготворяемое животное и во всем копировали его поведение и манеры. Эти-то акты сумасшествия, превра­щение человека в животное в его собственном сознании, рассматривались как сошествие духа божьего на человека. Даже у современных бурят-шаманистов многие святые заяны и заянки при жизни были умопомешанными, которых связыва­ли и садили в амбары. Вообще деперсонализация — наиболее устойчивое и постоянное проявление шаманской душевной болезни.

В этом отношении у северо-азиатских племен нужно раз­личать три стадии в развитии хозяйства, следовательно, и ве­ры. Первая — до появления домашнего животного — период беспорядочного тотемизма, когда божество представлялось чаще всего обыкновенным диким зверем. Вторая стадия, когда бог значительно культивировался, принимая образы тех или других домашних животных. И, наконец, период антро­поморфных богов в связи с применением рабского труда. Умопомешательство жрецов в первый период, когда они разыгрывали роль диких медведей, волков и т. д., должно бы­ло носить особенно бурный характер. Кое-какие мимолетные следы этого периода сохранились даже и теперь у северных первобытных племен Сибири. Зимою 1924 г. в селе Булуне, когда тунгусский шаман Кубача вошел в юрту, поддерживае мый сзади двумя мужчинами, чтобы начать свою мистерию, с глухим медвежьим рычанием, для меня было не совсем ясно, что в эти моменты он сохраняет нормальное сознание ибо даже очень опытному актеру было бы трудно так натурально разыграть дикого зверя. Все собравшиеся зрители замерли и с напряженным вниманием следили за каждым движением шамана, как если бы ввели в цирк дрессированно­го льва или тигра, а сидящий около меня грамотный якут Ко­нанов, вызвавшийся быть истолкователем шаманских обря­дов, то и дело шептал «не бойся, не бойся». Северные шама­ны объякученных тунгусов, долган и ламутов при камлании обязательно поддерживаются сзади двумя, тремя мужчина­ми. В некоторые моменты они бьются настолько сильно, что эти два, три человека едва сдерживают их. Конечно, и тут возможно вводится ими не малая доля актерства для пущей важности.

Во второй стадии, вполне естественно, умопомешательство жреца сводилось в ощущении себя домашним животным и нахождении в самом себе всех его признаков. (Ср. болезнь Ио, описанную греческими и римскими поэтами, а также мистерии и празднества Диониса, во время которых люди превращались в быков, лошадей и т. д.).

Само собой разумеется, что в этот период проявления ша­манской болезни не могли носить слишком бурный характер, ибо образец для подражания был все же мирным домашним животным.

В третьей же стадии антропоморфизма богов и предков — боги и их подражатели, наверное, совсем очеловечились, но тем не менее моменты болезненной деперсонализации жреца также должны были являть картину временного умопомра­чения[70].

9. Более сложным и трудным представляется уяснение от­дельных моментов в мифе об умирающем и воскресающем шамане, которые намекают на близость к известным в меди­цине явлениям так называемой стигматизации. Тут решаю­щее слово необходимо предоставить ученым психиатрам.

Точный анализ и диагноз душевных заболеваний старин­ных шаманов тоже представляет чисто медицинский вопрос.

В имеющейся этнографической литературе по якутскому шаманизму рассматриваемый нами вопрос о смерти и воскре­сении шамана затронут лишь в двух, трех строках работы Приклонского. Об умопомешательстве и истеро-эпилептических припадках якутских шаманов в нескольких строках говорит врач П. Н. Сокольников в редактированном им тексте труда известного исследователя якутской религии В. Ф. Тро­щанского— «Эволюция черной веры у якутов» (см. 119 прим.³). Сам же Трощанский ограничился только допущением простого невроза и нервных припадков. Редакционные поправки, обнаруживающие в авторе их медика, нарушают цельность и общий план построений самого Трощанского.

Возникающие в связи с публикуемыми материалами вопросы о рождении шаманов девами, о крестной позе в момент сошествия, или вернее воскресения в лице шамана душ давно умерших предков (крест — как символ души), об осо­бой роли ворона в шаманском культе, о значении священного древа, а также обо всех возможных параллелях с известными в других религиях фактами, я не имею возможности подроб­но остановиться за недостатком места и времени. Кроме того, в виду общеизвестности всех указанных фактов те или другие выводы и сопоставления вполне доступны каждому интеллигенту средней начитанности. Кому не известен ворон, носящий пищу библейскому пророку, Будда, обретающий мудрость под священным древом, сосна Аттиса, столб Озири са, профессия Иисуса как врачевателя болезней, изгонителя бесов и т. д.?

Интереснее, когда целый ряд сравнительно нетрудных научных выводов предоставляется для самостоятельной проработки читателей.

Ограничусь лишь подведением общего итога.

А. Истоки распространенной на всей территории старого света общей религиозной идеи — сына божьего, совершающе­го великий страдальческий подвиг — спасения всего рода че­ловеческого с терновым венком на голове и с тяжелым ярмом на шее нужно искать только в экономике и технике человека и в страдальческом трудовом режиме запрягаемых и верхо­вых животных. С крестом дышла и ярма шествуют на Голго­фу связанные попарно два единородных сына самого бога- животного. «Нас ради и нашего ради спасения эти божествен­ные братья спущены отцом с неба на землю» — так полагали, нужно думать, наивные мудрецы древнего мира. Люди не только восседают на их мощной шее, но и разрезают на мел­кие кусочки их мясо, насыщаются ими, еще сдирают с них шкуру и покрывают ей свое тело.

Вот эта подлинная экономика насущной пищи и техника передвижения по земле на животных и была материальным базисом для культа страдающего спасителя, сына божьего. Если западно-европейские ученые не замечали этого подлин­ного слона, то это нужно объяснить только их презрительным отношением к марксистской философии — к материалистиче­скому пониманию всех фактов духовной культуры человека и увлечениями всякой ложной мудростью и кабинетным глу­бокомыслием. Теперь, только раскрепощение Советской властью научной мысли и пересмотр всей исторической науки в духе учения Карла Маркса, дают возможность каждому ря­довому научному работнику формулировать тот вывод, кото­рый, собственно говоря, никогда и не нуждался в особом от­кровении, ибо здесь все слишком просто и ясно вытекает из основных предпосылок Маркса.

В. Другая основная идея — умирания и воскресения бого­человека— развилась из фактов самого обыкновенного сумасшествия и галлюцинаций древних, первобытных жрецов, которые по своей наивной простоте жаждали уподобиться чти­мому божеству-животному и лишались рассудка: ходили на четвереньках, придумывая себе передние ножные протезы, ре­вели по бычьи и т. д. и, к довершению всего, для пущего упо­добления богу воображали, что люди их режут и едят, будто они настоящие животные, годные для питания. При этом простое физическое явление исчезновения света луны, естественного фонаря неба в ночную пору, на три дня дало основание определить и воображаемый срок умирания больного жреца.

Эти древнейшие представления первобытных скотоводов, сохранившиеся в виде разных басен и легендарных сюжетов, разносились во все концы Средиземного моря на кораблях и таком, разорванном от своих экономических и материальных основ, виде послужили общей канвой, на которой люди-младенцы соткали силой своей фантазии разнообразные и красивые узоры всяких чудес и вымыслов.

21 августа 1928 г. г. Иркутск.