Великое поручение 5 страница

Вследствие изменений в религиозной обрядности, связан­ных с фигурой Иоанна Крестителя, возникла, возможно, еще одна, дополнительная цель, преследовавшаяся при соз­дании четвертого евангелия. Из Деян. 19: 1-7 явствует, что несколькими десятилетиями ранее, во времена Павла, в Ефесе были последователи Крестителя, а согласно ранней традиции, апостол Иоанн написал свое евангелие именно в Ефесе. Более того, священнописатель предпринимает ряд усилий, чтобы показать, что Иисус превосходит Иоанна Кре­стителя, что Иисусу должно расти, а Иоанну умаляться, что через Своих учеников Иисус крестил больше верующих, не­жели Иоанн, и что Иисус имел свидетельство больше Иоан-нова(Ин. 1: 15-37; 3: 25-30; 4: 1-2; 5: 33-40). Неясно, впрочем, полемика ли это или же лишь отражение собственного ду­ховного опыта апостола Иоанна, пришедшего от Иоанна Кре­стителя к Иисусу.

Непохоже, чтобы Иоанн написал свое евангелие в русле полемики против иудаизма; хотя «иудеи» в нем и предстают из-за своего неверия в неблагоприятном свете, то же самое относится и к «миру» вообще (например, см. Ин. 15: 18-19). К концу первого столетия иудеи ввели в синагогальные службы «Благословение против ересей», чтобы изгнать всех еврейских христиан, которые еще могли принимать участие в этих службах¹²⁷. («Пусть для отлученных не будет надежды, и скорее искоренится царство гордости во дни наши, и пусть христиане и еретики истребятся тотчас. Пусть имена их будут изглажены из книги жизни, и да не будут они вписа­ны рядом с именами праведных. Благословен Ты, о Господи, Кто смиряет гордость*.) Встречается мнение, что это «Благослове­ние» стало поводом для создания четвертого евангелия в ка­честве поддержки для еврейских христиан, чтобы они пре­терпевали изгнание из синагог, не отрекаясь от своей хри­стианской веры. Однако, хотя «Благословение против ере­сей» может оказаться предметом ссылок в Ин. 9: 22; 16: 2, где говорится об изгнании учеников Иисуса из синагог, четвер­тое евангелие (в отличие от Евангелия от Матфея, Послания к евреям и Послания Иакова) не производит впечатления об­ращения к аудитории настолько узкой, чтобы включать лишь еврейских христиан. Национальные черты в нем не до­минантны, а те, что встречаются, обусловлены скорее обсто­ятельствами жизни Иисуса в Палестине, а не какими-то осо­быми акцентами Иоанна.

С другой стороны, иудейство Иисуса и не скрывается. По­этому нам следует отвергнуть предположение, будто бы в четвертом евангелии дается эллинистическое изображение Иисуса, в котором Он представлен богочеловеком, в противо­положность реально-историческому изображению Его в ка­честве эсхатологического пророка. По сути дела, о божест­венной сущности Иисуса сказано ясно и достаточно рано уже у синоптиков, и даже еще раньше — в посланиях. Более то­го, свитки Мертвого моря показывают, что богословская тер­минология Евангелия от Иоанна типична для иудаизма пер­вого столетия; поэтому нет нужды устремляться в поиски из­далека идущих эллинистических веяний.

Для теорий о нескольких литературных источниках, ле­жащих в основе четвертого евангелия, камнем преткнове­ния становится единство стиля, отличающее всю книгу. Тео­рии нарушения изначальной взаимоочередности частей тек­ста решают некоторые проблемы толкования только для того, чтобы породить новые; и, за одним незначительным ис­ключением, они не имеют подтверждений в виде рукописей.

В Ин. 1: 11-12 прослеживается своего рода классифика­ция материалов, входящих в четвертое евангелие: 1) «И свои Его не приняли» — траурный фон евангелия составляет мно­гократное отвержение Иисуса иудеями. 2) Те, «которые при­няли Его» — по контрасту с общим отвержением некоторые люди, лично узнавшие Иисуса, приняли Его. 3) Им Он «дал власть быть чадами Божиими» — Иоанн подробно описыва­ет ряд сотворенных Иисусом чудес, но называет их «знаме­ниями» и «делами» в связи с их значением в символике пре­ображения, происходящего с теми, кто принял Иисуса. Все три линии сходятся воедино в рассказе о Его смерти и вос­кресении: «Свои Его не приняли» — распятие Его иудеями; те, «которые приняли Его», — три Марии и любимый уче­ник, стоящие у креста; им Он «дал власть быть чадами Бо­жиими» — преображение силою воскресения Христова.

План-конспект Евангелия от Иоанна

Пролог: Иисус Христос — пришедшее в откровении Слово (Logos) Божие (Ин. 1: 1-18)

I. Побуждение к вере в начальном служении Иисуса (Ин. 1: 19 — 4: 42)

А. Повествование (Ин. 1: 19 — 2: 25)

1. Свидетельство Иоанна Крестителя и призвание первых учеников (Ин. 1: 19-51)

2. Превращение воды в вино на брачном пире в Ка­не Галилейской (Ин. 2: 1-12)

3. Очищение храма и сотворение знамений в Иеру­салиме (Ин. 2: 13-25)

Б. Речь¹²⁸(Ин. 3: 1 — 4: 42) («Речи» зачастую представляют собой беседы с большой долей диалога.)

1. О рождении свыше в беседе с Никодимом (Ин. 3: 1-21)

2. Превосходство Иисуса по свидетельству Иоанна Крестителя во время их совместного служения крестителей (Ин. 3: 22-36)

3. О воде живой в беседе с самарянкой, а также обра­щение в веру этой женщины и ее сограждан (Ин. 4: 1-42)

II. Власть в дающих жизнь словах Иисуса (Ин. 4: 43 — 5: 47)

А. Повествование (Ин. 4: 43 — 5: 8)

1. Исцеление сына царедворца (Ин. 4: 43-54)

2. Исцеление в день субботний больного у купальни в Иерусалиме (Ин. 5: 1-9)

Б. Речь: власть в словах Иисуса (Ин. 5: 9-47)

III. Плоть и Кровь Иисуса как жертва за жизнь мира (Ин. 6: 1-71)

А. Повествование: насыщение пяти тысяч и шествие по

водам (Ин. 6: 1-21)

Б. Речь: хлеб жизни (Ин. 6: 22-71)

IV. Просвещение людей Иисусом, приводящее к их раз­делению НА НЕВЕРУЮЩИХ, ПОДЛЕЖАЩИХ ОСУЖДЕНИЮ, И УВЕРОВАВШИХ, ПОЛУЧАЮЩИХ ЖИЗНЬ ВЕЧНУЮ (Ин.7: 1 — 8: 59)

А. Повествование: присутствие Иисуса на празднике кущей и разделение мнений о Нем (Ин. 7: 1-52)

Б. Речь: свет миру и истинные дети Авраама (Ин. 8: 12-59)

V. Добрая забота Иисуса в противопоставлении жесто­кости ИУДЕЙСКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ РУКОВОДИТЕЛЕЙ (Ин. 9: 1 — 10: 39)

А. Повествование: исцеление слепого и изгнание его из синагоги (Ин. 9: 1-41)

Б. Речь: пастырь добрый, наемник, воры и разбойники (Ин. 10: 1-39)

VI. Дар жизни через смерть Иисуса (Ин. 10: 40 — 12: 50)

А. Повествование (Ин. 10: 40— 12: 19)

1. Воскрешение Лазаря, с последующим заговором синедриона об убийстве Иисуса (Ин. 10: 40 — 11: 57)

2. Помазание Иисуса Марией из Вифании и заговор синедриона об убийстве Лазаря (Ин. 12: 1-11)

3. Торжественный вход в Иерусалим (Ин. 12: 12-19)

Б. Речь: пшеничное зерно, которое умирает и приносит много плода (Ин. 12: 20-50)

VII. Уход и возвращение Иисуса (Ин. 13: 1 — 20: 29)

А. Речь(Ин. 13: 1 — 17: 26)

1. Очищение учеников и их смиренное служение друг другу, выраженные в символике омытия их ног Иисусом (Ин. 13: 1-20)

2. Предсказание о предательстве и удаление Иуды (Ин. 13: 21-30)

3. Благо для учеников через уход Иисуса и приход Утешителя (Ин. 13: 31 — 16: 33)

4. Молитва Иисуса о Своих учениках (Ин. 17: 1-26)

Б. Повествование (Ин. 18: 1 — 20: 29)

1. Взятие Иисуса (Ин. 18: 1-11)

2. Слушания у Анны и Каиафы, отречение Петра (Ин. 18: 12-27)

3. Слушание у Пилата (Ин. 18: 28— 19: 16)

4. Распятие и погребение (Ин. 19: 17-42)

5. Пустой гроб и явления после Воскресения Марии Магдалине и ученикам (Ин. 20: 1-29)

Заключение: цель четвертого евангелия — побудить к да­ющей жизнь вере в Иисуса, как Христа, Сына Божиего (Ин. 20: 30-31)

Эпилог (Ин. 21: 1-25)

А. Повествование: еще одно явление ученикам после Воскресения, с чудесным уловом рыбы и трапезой на берегу Тивериадского (Галилейского) моря (Ин. 21: 1-14)

Б. Речь: повторное поручение Петру (Ин. 21: 15-23)

Завершающее удостоверение (Ин. 21: 24-25)

Четвертое евангелие начинается с пролога. См. Ин. 1: 1-18. Некоторые ученые считают, что в этом прологе Иоанн пере­работал ранее существовавший гимн, другие — что он сочи­нил свой собственный гимн на основе ветхозаветных повест­вований о творении и вручении закона Моисеева на горе Си­най. Фраза «в начале» напоминает о Быт. 1: 1. Фраза «было Слово [греческое: Logos]» напоминает о том, как Бог Своим Словом переводил разнообразные элементы хаоса в упорядо­ченность творения (например, «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет»), только здесь это Слово превратилось в лично­стное Существо, предвечно бывшее у Бога, единосущное с Богом и действовавшее в качестве Божиего начала в творе­нии, а в Иисусе Христе вочеловечившееся (ставшее «плотию») — то есть ставшее полноценным человеческим суще­ством с материальным телом (из плоти) — чтобы явить роду человеческому славу Божию, но не в блеске молний и грохо­те грома, как на горе Синай, а в откровении Божией благода­ти и истины, которое пришло на смену Моисееву закону, данному на горе Синай. Постольку, поскольку глагол, опи­сывающий обитание Бога с нами, имеет значение «жить в куще, скинии» (Ин. 1: 14), эта слава Божией благодати и истины равным образом сменяет ту славу Божию, которая на­полнила скинию, то есть шатровое святилище, когда Моисей закончил его сооружение согласно указаниям, полученным на горе Синай. Как зримая речь Бога, Слово контрастирует с эллинистическим божественным титулом «Молчание» и равносильно свету познания Бога, который, в свою очередь, контрастирует с тьмой неведения Бога. Это знание дает жизнь тем, кто принял Слово, то есть верующим во имя Его, верующим, что Он — Тот, Кем Его называет Его имя, что Он — божественное Слово. В отличие от мира (от неверую­щих), верующие обретают свою истинную жизнь не в ходе ес­тественного воспроизводства рода человеческого (не роди­лись «ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения му­жа»), но благодаря божественному (воз)рождению («но от Бога родились»; ср. Ин. 3: 3-8), и тем самым становятся чада­ми Божиими независимо от своего происхождения. При этом даже собственный народ Слова, имеющий общее с Ним еврейское происхождение, в основе своей не принял Его и не получил власти стать чадами Божиими. Но «свои» не приня­ли Его не из-за недостаточности свидетельства, ведь о Нем свидетельствовал Иоанн Креститель, провозгласивший и то, что Он превосходит Иоанна, поскольку существовал уже прежде него.

Хотя фраза «в начале» непосредственно связывает Слово с Быт. 1: 1, в основе употребления евангелистом этого терми­на по отношению к Иисусу Христу могут лежать и другие ас­социации: 1) смысл выражения «слово Господне» в Ветхом Завете; 2) употребление в Таргуме Ветхого Завета выраже­ний «слово Господне» или «слово Божие» в значении «Бог»; 3) описание в Ветхом Завете и в иудейской литературе пери­ода между Заветами персонифицированной мудрости в тер­минологии, весьма сходной с описанием Слова в четвертом Евангелии; 4) новозаветное употребление термина «слово» в значении «благовестие»; 5) употребление термина Logos фи­лософами, такими как стоики или александрийский иудей первого столетия Филон, в значении «рациональный прин­цип (Разум)», который, как они считали, правит вселенной. Что касается возможной связи с таким пониманием данного термина в философии, то священнописатель четвертого Евангелия говорит об обращении Бога к человеку, а не о Бо-жией мысли; и, в отличие от всех возможных посторонних влияний, он отождествляет Logos с современным ему исто­рическим лицом.

Уникальность, отличающая этот Logos, или Слово, прояв­ляется в прилагательном «единственный», которое традици­онно переводится как «единородный». Существует тексто­логическая проблема, следует ли читать в Ин. 1: 18 «единст­венный Бог», что возвращает нас к отождествлению Слова и Бога в Ин. 1: J и предполагает в следующей фразе Ин. 1: 18 смену обозначения «Бог» на «Отец», или же «единственный Сын», что связано со словом «Отцом» в следующей фразе и с акцентом на богосыновстве Иисуса во всем следующем тек­сте евангелия. В самых ранних и лучших рукописях стоит «Бог», а не «Сын». Отождествление евангелистом творящего Слова с единым Богом, по-видимому, направлено против гностического учения Керинфа об отличии Творца от верхов­ного Бога. Сходным образом, воплощение Бога-Слова в чело­веке Иисусе Христе, по-видимому, тоже противопоставлено гностическому учению Керинфа, в котором проводится раз­личие между божественным Духом Христом и плотским че­ловеком Иисусом и говорится, что Христос оставил Иисуса перед Страстями Господними, хотя Христос действительно сошел на Иисуса при крещении Иисуса¹²⁹.

Далее священнописатель четвертого Евангелия излагает свидетельство Иоанна Крестителя о Иисусе. Подготавливает почву для свидетельства Иоанна его заявление «Иудеям» (не всему народу, а руководителям иудеев, живущим в Иеруса­лиме) о том, что он сам — не Христос и не вернувшийся на землю Илия, и не пророк, появления которого в конце вре­мен ожидали многие иудеи. Подготавливает почву и опреде­ление себя Иоанном как лишь предваряющего гласа. Само его свидетельство отождествляет Иисуса с Тем, Кого вопро­шающие Иоанна иудеи не знают (ср. Ин. 1: 10-11), ремень сандалий у Кого не достоин развязать Иоанн, с жертвенным Агнцем, Который не только прислан Богом, но и, как Бог (Ин. 1: 1), берет на Себя грех мира, с Тем, Кто превосходит Иоанна, поскольку существовал прежде него, и на Ком, как увидел Иоанн, стал пребывать сошедший Святой Дух, чтобы Он крестил людей Святым Духом, а не простой водой, с Тем, Кто есть Сын Божий. Так проповедь Иоанна о покаянии ока­зывается свидетельством о Иисусе, а крещение Иоанново — возможностью явить Иисуса Израилю. См. Ин. 1: 19-34.

Повторение Иоанном Крестителем своего свидетельства побуждает двух его учеников, Андрея и еще одного, безы­мянного (возможно, Иоанна, апостола и евангелиста), пойти вслед за Иисусом и остаться с Ним. Такое пребывание рядом с Ним в пространстве, по-видимому, символизирует духов­ное пребывание во Христе, о котором говорится позже (Ин. 15: 1-7). Эти два ученика обращаются к Иисусу «Равви», то есть «учитель»; однако в разговоре со своим братом Симоном Андрей называет Иисуса «Мессией», то есть «Христом». Увидев Симона, Иисус проявляет Свое всеведение, назвав нынешнее имя Симона, имя его отца и будущее его имя, «Ки-фа» (это арамейское слово равнозначно греческому «Петр», и оба переводятся как «камень»). См. Ин. 1: 35-42. Считая от восхода солнца, время «около десятого часа» соответствует примерно 4 часам дня; однако в этом случае от дня остается так мало, что фраза «пробыли у Него день тот» звучит бессо­держательно. Предпочтительней, таким образом, считать от полуночи, тогда пребывание с Иисусом действительно длит­ся весь день, начиная с 10 часов утра.

См. Ин. 1: 43-51. Иисус призывает Филиппа по Своему по­чину. Замечание о том, что Филипп «был из Вифсаиды», подготавливает почву для упоминания о том, что Иисус — «из Назарета», что, в свою очередь, подготавливает вопрос Нафанаила, может ли быть что доброе из Назарета. Этот во­прос и дополняющее описание Иисуса как «сына Иосифова» ироничны, поскольку евангелист Иоанн возводит происхож­дение Иисуса к «недру Отчему» (Ин. 1: 18), а Иоанн Крести­тель свидетельствует, что Иисус «есть Сын Божий» (Ин. 1: 34). Однако определение тем же Филиппом Иисуса как Того, о Котором писали Моисей и пророки, оказывается истинным. Иисус снова проявляет всеведение, на этот раз в отношении характера и дел Нафанаила. И еще на этот раз об­ращение «Равви» дополнено титулами «Сын Божий», по­правкой к «сын Иосифов», и «Царь Израилев», что соответ­ствует характеру Нафанаила как «подлинно Израильтяни­на». Определение Филиппом Иисуса фразой «из Назарета» исправляется данным Иисусом определением Себя как «Сы­на Человеческого» и сравнением с лестницей Иакова (Быт. 28: 12), которая соединяет небо с землей и по которой ангелы нисходят с вестью от Бога и вновь восходят за новой вестью. Божество имеет много имен, а сущность Иисуса божествен­на — отсюда и многообразие Его имен на протяжении всей этой главы.

См. Ин. 2: 1-12. Указание, что Иисус явил Свое первое зна­мение «на третий день», может быть дано в предвосхищение кульминационного знамения Его воскресения на третий день (ср. Ин. 2: 19). Брачный пир символизирует праздник спасения (ср. Отк. 19: 6-9; Мф. 22: 1-14; 25: 1-13). Превраще­ние Иисусом воды в вино символизирует замену иудаизма евангелием; ведь вода у Иоанна связана с иудейским обря­дом очищения, а сбережение хорошего вина напоследок не может не напомнить предшествующее утверждение Иоанна о том, что «закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1: 17). Отрицательный по своему смыслу ответ Иисуса Его Матери подразумевает, что Он будет поступать лишь согласно предначертаниям Бо­га Отца. Эти предначертания ведут Иисуса к Его часу, то есть к кульминационной неделе Его Смерти и Воскресения (Ин. 7: 30; 8: 20; 12: 23, 27; 13: 1; 17: 1). Благодаря непроницаемо­сти камня находящаяся внутри сосудов вода защищена от ритуального осквернения. Огромным объемом этих камен­ных водоносов, вмещающих от 70 до 110 литров, подчерки­вается значительность совершающегося знамения. О том же говорит и наполнение их до самых краев. В замечании распо­рядителя пира подразумевается действие опьянения, а именно, неспособность отличить хорошее вино от плохого. Фраза «Так положил Иисус начало знамениям¹³⁰» (¹³⁰ Синод, перевод: чудеса. — Прим. перев) подразу­мевает другие грядущие знамения, а употребление слова «знамения» вместо «чудеса» (означающего «проявления власти») показывает, что Иоанн привлекает внимание своих читателей к символическому значению деяний Иисуса, а не к их физическим последствиям.

Иоанн упоминает об очищении Иисусом храма уже в на­чале, а синоптики — не ранее недели Страстей Господних. Некоторые ученые считают, что Иисус очищал храм дваж­ды, в начале и в конце Своего общественного служения, дру­гие — что синоптики переносят дату очищения храма, так как упоминают не обо всех посещениях Иисусом Иерусали­ма, а только о последнем; третьи же полагают, что в соответ­ствии со своим обыкновением указывать на предвосхище­ния грядущего Иоанн говорит об очищении храма прежде­временно, чтобы тесней связать его со свидетельством Иоан­на Крестителя о Иисусе как Агнце Божием (Ин. 1: 29, 36) и представить воскрешение Лазаря, а не очищение храма, тем событием, которое побуждает синедрион составить заговор, как убить Иисуса (ср. Ин. 11: 1-57; 12: 9-19 с Мк. 11: 15-19). Как и подобает Тому, Кого Иоанн называет Богом, Иисус действует по Своему почину. Он, обнаружив в храме торгую­щих, сделал бич, выгнал овец и волов, рассыпал деньги ме­новщиков, сказал торговцам голубями унести их отсюда и не превращать дом Его Отца в дом торговли — ни одно из этих действий не упомянуто у синоптиков, и все они свидетельст­вуют о вмешательстве Иисуса по Его божественному почину, который подчеркивается также ветхозаветной цитатой о ревности по доме Божием (Пс. 68: 10). Изгнание из храма продаваемых для жертвоприношений животных и голубей символически выражает, что такие жертвы уже не соответ­ствуют времени, в которое появляется Агнец Божий. В скрытой ссылке на храм тела Своего Иисус иронически пред­лагает иудеям разрушить «храм сей», чем подразумевается Его жертвенная смерть от их рук (см. Ин. 19: 16-18); а Его предсказание о том, что Он в три дня воздвигнет этот храм, подразумевает воскресение Его тела из мертвых, совершен­ное божественной властью Иисуса (ср. Ин. 10: 17-18). По­скольку храм, по определению, есть местообитание божест­ва, божественная сущность Иисуса (Ин. 1: 1-18) превращает Его тело в новый храм, заменяющий старый храм в Иеруса­лиме. См. Ин. 2: 13-22. Под сорокалетним сроком Строитель­ства прежнего храма подразумевается срок реконструкции, начатой Иродом Великим.

См. Ин. 2: 23 — 3: 21. Рассказ о встрече Иисуса и Никодима, члена синедриона, иллюстрирует всеведение Иисуса в отношении внутреннего состояния человеческих существ. Никодим олицетворяет тех, кто уверовал во имя Иисуса только благодаря знамениям, которые Он явил (ср. Ин. 2: 23 с Ин. 3: 1-2), но кому, как знал Иисус, было необходимо еще и обновление, настолько радикальное, чтобы стать новым рождением, таким, которое происходит свыше, с небес (ср. Ин. 2: 24-25 с Ин. 3: 3-8), благодаря вере в Иисуса как единородного Сына Божиего, сошедшего с небес и вновь воз­несенного на небеса через распятие (Ин. 3: 11-21). Ночной приход Никодима к Иисусу, истинному свету, символизиру­ет переход от мрака невежества, зла и смерти к свету знания, истины и жизни. Вода и ветер — это метафоры Святого Духа, действующего начала при рождении свыше (ср. Ин. 7: 37-39; Иез. 36: 25-27; Тит. 3: 5). Одно и то же греческое наречие означает одновременно «вновь» и «свыше». Сходным обра­зом, одно и то же греческое существительное означает «Дух» и «ветер». Ветер, веющий «где хочет», символизирует суве­ренность Святого Духа, дающего рождение свыше (ср. Ин. 6: 44). Недостаточность плотского рождения означает недо­статочность еврейского происхождения. Слышащие звук ветра, но не знающие, откуда он пришел и куда уходит, олицетворяют слышащих голос Духа, но не понимающих тайну движения Духа (ср. Ин. 10: 16, 27; Отк. 2: 7, 11, 17, 29и далее). «Земное» — это метафоры воды и ветра, «небесное» — это реальности нового рождения свыше благодаря движению Духа. О вознесении Моисеем медного змея для спасения Из­раиля см. Чис. 21: 8-9. Иисус будет вознесен для спасения всего мира. То, что Бог вознесет Его через распятие, опреде­ляется тем, как Бог возлюбил мир. Точно так же, как верую­щие получают вечную жизнь в предвосхищение века гряду­щего, так и неверующие пребывают под осуждением в пред­восхищение последнего суда. Но суд означает не только осу­ждение; он означает также разделение, в данном случае, между делающими злое и теми, кто поступает по правде — правде Бога в Иисусе Христе.

Путь назад в Галилею сначала идет через равнины Иудеи вдоль реки Иордан, где Иисус проводит некоторое время со Своими учениками. Упоминание о том, что они крестят на­род, служит предварением для Ин. 4: 1-2, однако более непо­средственным образом привлекает внимание к тому, что Иисус достигает в этом большего успеха, нежели Иоанн Кре­ститель, и предоставляет повод для нового свидетельства Иоанна о превосходстве Иисуса. Не предназначены ли все эти акценты на свидетельстве Крестителя о превосходстве Иисуса для твердолобых последователей Крестителя в Ефесе, где, как считается, апостол Иоанн написал свое евангелие (ср. Деян. 18: 24 — 19: 7)? См. Ин. 3: 22-4: 42.

Любовь Бога ко всякому человеку, а не только к иудеям, проявляется в необходимости того, чтобы Иисус проходил через Самарию для спасения живущих здесь людей, пусть и ненавистных евреям. В согласии с этой необходимостью Иисус по Своему почину вступает в беседу с Самарянкой у колодезя Иаковлева. Если считать от восхода солнца, шес­той час соответствует полудню, однако то обстоятельство, что ученики отлучились в Сихарь купить пищи, с учетом иудейского обычая есть два раза в день, один раз утром и дру­гой — ближе к вечеру, свидетельствует в пользу шестого ча­са пополудни (ср. комментарий к Ин. 1: 39). На первый взгляд, «вода живая» — это текучая вода, всегда свежая. Од­нако такая вода символизирует дающего жизнь Духа (ср. Ин. 7: 37-39). Подобно воде для очищения в каменных водо­носах (Ин. 2: 6), вода в колодезе Иаковлевом символизирует иудаизм, и ее ныне должна сменить вода, дающая жизнь веч­ную («не будет жаждать вовек» относится не к психологиче­скому удовлетворению, а к вечному спасению). Не олицетво­ряют ли пять мужей Самарянки пять книг Моисеевых, Пя­тикнижие, которое как иудеи, так и самаряне использовали в качестве основы для своего вероучения и обрядности, и не олицетворяет ли нынешний ее сожитель отступничество са-марян от иудаизма? «Эта гора» — близлежащая гора Гаризим, где находятся руины самарянского храма. Не следует думать, что человеческий дух и чистосердечие суть те дух и истина, в которых поклоняются Отцу истинные поклонни­ки; скорее, речь идет о Святом Духе (Ин. 3: 5-8 и еще раз Ин. 7: 37-39) и Иисусе как Истине (Ин. 1: 14, 17; 14: 6). Они и со­ставляют новую обитель, место для истинного поклонения Богу. Жатва, о которой Иисус говорит Своим вернувшимся ученикам, — это вечная жизнь для самарян, приходящих, чтобы услышать Его и уверовать в Него. Он сеял, Он начал труд. Ученики будут жать, окончат труд в своей миссии благовествования.

Иисус не нашел твердой веры в Иудее, хотя она и называ­ется Его «отечеством» в силу того, что Он, казалось бы, дол­жен был обнаружить такую веру здесь, в центре иудаизма (см. Ин. 2: 23-25); поэтому Он направляется в Галилею, где галилеяне принимают его (ср. Ин. 1: 11-13). См. Ин. 4: 43-54. Благодаря акценту на такой близости больного к смерти, что исцеление означает сохранение жизни, это второе знамение Иисуса становится символом спасения от вечной смерти для вечной жизни через веру в Его слово. Если считать от полуд­ня, то фраза «в седьмом часу» (в 7 часов вечера) согласуется с тем, что царедворец за день преодолел 30 км (от Капернау­ма до Каны).

Реконструкция купальни Вифезда

Как и прежде, Иисус приходит в Иерусалим на религиоз­ный праздник, на этот раз безымянный, и исцеляет челове­ка, долгое время неспособного ходить. См. Ин. 5: 1-47. Подоб­но предыдущим упоминаниям воды для иудейского очище­ния, воды колодезя Иаковлева и пяти мужей Самарянки, упоминание пяти крытых ходов, отгораживающих воду в купальне Вифезда (также Вефзафа, или Вифсаида), в сочета­нии с проблемой субботы символически указывает на пять книг Моисеевых, закон, который не способен дать спасение, в то время как Иисус может дать его — и дает (еще раз ср. Ин. 1: 17). (Современные археологи, по-видимому, обнаружили эти пять крытых галерей, так что этот символ не выдуман Иоанном.) Не исключено также, что тридцать восемь лет бо­лезни символически соответствуют тридцати восьми годам скитаний Израиля в пустыне (Вт. 2: 14). В любом случае то, что Иисус дал человеку силу вместо слабости (греческое сло­во, переведенное в Ин. 5: 5 как «болезнь», означает также «слабость»), символизирует власть Иисуса давать жизнь. А то, что человек, услышав слова Иисуса, встал, взял свою постель и пошел, символизирует переход от смерти к жизни вечной, как сейчас, при обращении в веру, так и в грядущем, при воскресении, о котором позже говорит Иисус. Раввинистический закон позволяет врачевать больного в субботу только в случае опасности для его жизни; так что исцеление Иисусом этого страждущего, у которого жизнь вряд ли нахо­дится под угрозой, равно как и то, что исцеленный несет свою постель, является нарушением раввинистического за­кона и вызывает нарекания. Иисус приравнивает Свой труд по исцелению этого больного к труду Отца Своего, Бога, со­вершающемуся от века и не прекращающемуся и ныне, хотя это и день субботний. В подобном сравнении объявление Бо­га Своим Отцом означает, что Иисус делает Себя равным Бо­гу. Но богосыновство подразумевает также обязанность смо­треть, что делает Отец, и делать то же самое, точно так же, как обычно сыновья, осваивая родительскую профессию, ви­дят и повторяют то, что делают их отцы. Свидетельство Иисуса о Самом Себе недостаточно, так как в иудейском суде считалось, что свидетельство человека о самом себе может быть искажено из-за его личных интересов; поэтому Иисус апеллирует к свидетельству Иоанна Крестителя, к свиде­тельству тех дел, которые Отец дал Иисусу совершить, та­ких, как это исцеление в день субботний, и к свидетельству Самого Отца в виде Его Слова (Писаний Моисеевых и/или Иисуса, Который есть Logos), пребывающего в верующих. Как зачастую полагают, Иисус подразумевает, что Моисей написал о Нем во Вт. 18: 15, 18. Однако эта ссылка на Писа­ния с тем же успехом может относиться к рассказу из книг Моисеевых о манне, посланной Богом израильтянам для пропитания на их пути из Египта в Ханаан, поскольку в сле­дующей главе (Ин. 6) Иисус сравнивает Себя, как хлеб жиз­ни, с этой манной.

См. Ин. 6: 1-71. Иоанн связывает насыщение пяти тысяч с приближающейся Пасхой, и в сочетании со словами Иисуса о необходимости есть Его Плоть и пить Его Кровь это делает тот хлеб, которым Он насыщает народ, символом жертвен­ной смерти Иисуса, как истинного пасхального Агнца. Рас­положение места действия на горе усиливает символичность происходящего, напоминая о Моисее на горе Синай. Иисус, как воплощенный Бог, действует по Своему почину и прояв­ляет Свое всеведение. Уточнение, что хлебы были ячменны­ми, заостряет внимание на пасхальной символике, так как Пасха совпадала с жатвой ячменя. Ничего не сказано об упо­рядоченном размещении пяти тысяч, а про траву отмечено, что ее было «много»; таким образом, можно полагать, что толпа у Иоанна представлена как «одно стадо» Иисуса, пас­тыря доброго, ведущего Своих овец на зеленеющие пажити (Ин. 10: 1-16). Он дает хлеб и рыбу, точно так же, как Он дает Свою плоть в качестве хлеба жизни. Благодаря фразе «чтобы ничего не пропало» сбор остатков становится символом того, что Иисус не потеряет ни одного из людей, данных ему От­цом. Отождествление Иисуса с «Пророком, Которому долж­но прийти в мир», возможно, связано с подобным Моисею пророком во Вт. 18: 15 (хотя в тексте оригинала в форме соби­рательного единственного числа говорится о всей череде по­добных Моисею пророков, которых Бог воздвиг для Израи­ля). Иисуса не сделают своим царем те, кто не распознает ни­каких знамений, а распознает только ощущение сытости. Вера в Него есть труд, которого требует Бог, в том смысле, что спасающая вера должна быть деятельной и неотступной. Однако равный акцент делается на необходимости привлече­ния Богом людей к Иисусу. Иисус, как хлеб жизни, является одновременно живым и дающим жизнь. Небесное происхож­дение манны соответствует небесному происхождению Иисуса, Слова, Которое в начале было у Бога и Которое было Бог (Ин. 1: 1). Изречения Иисуса о ядущих Его Плоть и пиющих Его Кровь настолько близки к словам установления та­инства причастия на последней вечере, что Иоанн позднее опустит эти слова в рассказе об этой вечере. Мысль о людоед­стве ужасает иудеев, а в Лев. 17: 10-14 запрещается пить кровь. Но Иисус говорит о еде и питье Плоти и Крови в каче­стве метафоры веры, а именно, веры в благотворность Его жертвенной смерти; и разделение Плоти и Крови указывает на насильственный характер этой смерти. Плоть, которая противопоставляется духу и «не пользует нимало», — это не жертвенная плоть Иисуса, а обычная и бесполезная плоть че­ловеческая, как в Ин. 3: 6. То, что многие из учеников Иису­са отходят от Него, предвосхищает вероотступничество вы­дающих себя за христиан, например гностиков во времена создания Иоанном его евангелия.