К вопросу об этническом происхождении

вилюйских якутов)

В героическом эпосе якутов мы нашли отчетливые следы разделения их на два крупных отдела — якутян и вилюйчан. Когда-то их отдаленные предки должны были резко отли­чаться друг от друга по экономическому быту, этническому происхождению, материальной культуре, религиозным и ми­фологическим представлениям. При сдвигах якутов на север с длительными остановками в ряде промежуточных пунктов должно было происходить постепенное смешение и нераз­рывное слияние якутян с вилюйчанами. Вилюйчане шли впе­ред, якутяне двигались за ними следом. Массовому пере­селению якутян, несомненно, предшествовали небольшие авангарды из их среды, которые раньше натурализова­лись среди вилюйчан. Дальше, с наплывом якутян всей массой, вилюйчане передвигаются на новые места, но, одна­ко, часть их, застряв на старой родине, будет поглощена якутянами. При новых передвижках получится повторение тех же самых явлений смешения наседающих сзади якутян с вилюйчанами. Чем дольше тасуют карты, тем основатель­нее перемешиваются все масти, подобранные сначала по группам. Точно также и якутский народ, прошедший очень длительный исторический путь, должен был потерять перво­начальный естественный распорядок своих составных эле­ментов.

Переходя от героического эпоса якутов к их богатырским былинам и народным песням, мы можем также констати­ровать два племенных наименования: ураангхай и саха. Пред историком возникает вполне естественный вопрос: не соот­ветствуют ли эти наименования тем двум отделам якутского народа, которые отчетливо разграничивались друг от друга в исходный момент его исторического существования?

Конечно, современные якуты не смогут указать нам, кто из них «ураангхаец» и кто «саха». Это понятно, если при­нять во внимание все исторические перетасовки, перенесен­ные якутами. Но тем не менее можно попытаться угадать первоначальные племенные названия якутян и вилюйчан, ис­пользовав кое-какие пережиточные данные.

I. Мы знаем, что якутяне превосходят вилюйчан не только численно, но и культурно, первые признают себя на­стоящими «саха», а вторые побочным и второстепенным от­делом его. У якутян сохранился чистый скотоводческий быт, а у вилюйчан в прошлом было преобладание охоты и рыболовства. Эти факты сами по себе говорят о том, что культурно-экономические признаки якутян должны были по­степенно одерживать победу над вилюйскими. При смеше­ниях двух этнических и культурных группировок, по правилу, слабая сторона уступает сильному и принимает защитную окраску, т. е. рекомендуется по названию господствующего элемента. Так малоазиатские греки, бывшие когда-то под властью восточного Рима, Византии, эмигрировавшие в южнорусские города на вопрос об их национальности к теперь не без гордости отвечают «роме», т. е. римлянин. И у древних якутов создавалась аналогичная обстановка. Поэтому мы думаем, что первоначальное этническое обозначение вилюйчан постепенно должно было устаревать и, так сказать, выходить в тираж, уступая место племенному на­званию более сильных якутян. Подходя с этим масштабом к известным нам племенным названиям, мы устанавливаем следующие факты.

«Ураангхай есть старинное название якутского племени»[192], а «саха», бесспорно, есть современное племенное самоопределение якутов. Иными словами, устаревшее назва­ние «ураангхай», сохранившееся только в эпической поэзии и в песнях, когда-то должно было соответствовать вилюйскому отделу якутов, когда последний занимал свою обособленную территорию и не перемешался основательно с «саха». Победа «саха» знаменует собою и постепенное забвение имени «ураангхай». Общий закон жизни — сильное выживает, а сла­бое вымирает — применим и к народным именам.

II. В якутском героическом эпосе мы находим доказа­тельство того, что ураангхай из среды якутов при переселениях на север шли в авангарде и были ранними ко­лонистами бассейна Лены.

По легенде, записанной мною в Западно-Кангаласском улусе Якутского округа, первым переселенцем на Лену был некто по имени «Ураангхай» — «Хаадыат». «Прибыв сюда, он повел войну с тунгусами, был побит ими и уменьшился в численности». После него переселяются Омогой, Кюп- Бюкээтэп и Джаппан-Быраадай, которые, «поженившись на дочерях туземного народа, разбогатели» (Элл. § 25).

Среди вилюйских якутов на Чоне тоже бытует аналогич­ное предание, записанное мною с уст 70-тилетнего старца Тимофея Попова:

«По преданию, древнейшим предком якутов был человек по имени Ураангхай-Саха». Якуты размножились от его младшего сына, переселившегося на Лену (Элл. § 293).

По ботурусскому варианту легенды об Омогое и Эллэе, о первом из них говорится, что он был «из племени ураангхай». По указанию своего шамана, он первым пересе­ляется с семьей на Лену. Вслед за ним прибывают еще 60 семей, очевидно, из того же народа (Элл. § 180).

По другому варианту, записанному в одном из Мальжегарских наслегов Западно-Кангаласского улуса, Омогой- Баай ведет войну с народом ураангхай и, будучи побеж­ден им, бежит на Лену. Здесь он находит одну женщину, которая была родом ураангхайка и тоже бежала с юга от войны. Омогой женится на ней (Элл. § 29).

В одном вилюйском варианте легенды об Омогое и Эллэе, записанном в Мархинском улусе моей сотрудницей Сусанной Жирковой, умирающий отец Эллэя, советуя сыну плыть вниз по Лене, говорит ему: «Доберешься до места, где живут урянхайцы» («ураангхайдаах дойдуга» (Элл. § 229).

В верхневилюйском варианте тоже содержится аналогич­ное место: отец Эллэя также советует сыну плыть по Лене, где в низовьях живет народ «ураангхай-саха», которые, де, будут смотреть на Эллэя, «как на своего повелителя и на­чальство». В продолжение рассказа старожилы Лены назы­ваются просто «ураангхаями» (Элл. § 317).

Во всех приведенных местах героического эпоса якутов сквозит мысль о том, что ранние переселенцы на таежный север когда-то были отличаемы от остальных якутов, как «урянхайцы». Причем, мы должны отметить разницу в употреблении слова «ураангхай» вилюйскими якутами. У них в обыкновенном прозаическом повествовании «ураангхай» нередко заменяет слово «человек». Например, даже о трех русских, приплывших вниз по Лене, говорится как об «урянгхаях» (Элл. § 262), то же об Эллэе. («Маннык джю- сюннээх ураангхайы кердюбют»), (Элл. § 230). У якутян, в прямом повествовании слово «ураангхай» со значением «че­ловек» почти не встречается, хотя в некоторых окостенев­ших оборотах речи, в крылатых выражениях и в поэзии оно употребляется наряду с нарицательными именами «киси» (человек) и «саха» (якут). И этот особенный оттенок в значении слова «ураангхай» на Вилюе говорит за то, что древний вилюйчанин более привык считать себя урянхайцем.

Сочетание имен «ураангхай-саха» или «саха-ураангхай» как правильно заметил Серошевский, встречается «в торжественных оборотах речи, в сказках (былинах — олонгхо), мо­литвах».., «причем ураангхай относится к саха, как общее к частному, как племенное к родовому»[193].

Этот способ обозначения своей национальной принад­лежности, несомненно, родился в условиях международного общения и политического быта древнетурецких племен. Основания возникновения этого сложного имени совре­менный якут, конечно, забыл, но общий смысл его, по нашему мнению, совершенно правильно угадан покойным якутом-лингвистом С. А. Новгородовым, который сочетание «саха-ураангхай» переводит «якут-молодец».[194]

Почему древний якут гордился своей принадлежностью к урянхайцам? Посильный ответ на этот вопрос мы дадим несколько позже.

III. В «Верхоянском сборнике» И. А. Худякова мы на­ходим рассказ под заглавием «Урааныкаан огонньор»[195]. Нельзя сомневаться в том, что в этом имени мы имеем более древний вариант слова «ураангхай». Урааныкаан-старик представляется рыбаком и имеет трех дочерей. К старику приходят женихи, а он каждому из них отвечает:

«Мое дитя питается вонючей рыбой да сухими зайцами, что будет из нее видного-путного?»

Этот рассказ в Якутском округе неизвестен. Но мне уда­лось записать подробный текст «Старика Урааныкаана», в точности совпадающий с верхоянским сюжетом, с уст якута Оргетского наслега Верхневилюйского улуса Иннокентия Кондакова: «Жил-был старик Урааныкаан, имел жену Ураан-Талба и дочь Ураан-Чабык... и т. д.». По моим рас опросным данным, эта народная повесть о старике урааныкаане известна и в Жиганском улусе.

На основании приведенных данных, мы должны придти к выводу, что рассказ «Урааныкаан огонньор» принад­лежит к циклу народного фольклора ранних переселенцев на Лену, которые по преимуществу были рыбаками и охот­никами.

Таким образом, мы находим след существования особого племени «урааныкаан», так сказать, потонувшего в якутской стихии. Основное ядро древних «урааныкаанов» когда-то должно было состоять из рыбаков и охотников.

IV. Среди северных оленных якутов, которые, как нам из­вестно, этнически и культурно находятся в тесной связи с вилюйским отделом якутского племени, при совершении их шаманских мистерий мне пришлось наблюдать следующее любопытное явление.

Первые сцены камлания заключаются в изображении яв­ления духов древних шаманов, предков данного шамана, силою и помощью которых он совершает свои подвиги. Каж­дый дух, вселившись в шамана, обычно сердится, почему, де, потревожили и призвали его важную особу, чуждается собравшейся публики, неведомой для него обстановки и гро­зит разными бедами. В этот момент, по принятому ритуалу, полагается умолять духа, чтобы он успокоился и угомонился: «присутствуют, де, его собственные потомки, у которых из­менились обычаи и нравы»... Помощники шамана громко кри­чат: «Ураангхайдарбыт, ураангхайдарбыт» — «Мы урянхайцы, урянхайцы». Правда, иногда говорят «сахаларбыт», но это, наверное, позднейшее нововведение, отражающее структуру смешанного народа и быта.

Так как религиозные идеи, культовые понятия и ритуал вообще отличаются большой косностью и консерватизмом, мы вправе видеть в описанной сцене отголосок глубокой древности, когда урянхайский народ существовал само­стоятельно и имел свою собственную религиозную культуру. Мы отмечали раньше, что вся система якутского черного шаманства первоначально принадлежала вилюйчанам, кото­рые не были знакомы с ысыахами и культом белых шама­нов якутян (саха). Следовательно вилюйский народ до сме­шения с якутянами именовал себя урянхайцами.

В одном варианте оленекского героического эпоса север­ные якуты почему-то называются «урянхайцами»:

«В то время у урянхайцев было обыкновение: труп, завернув в кору дерева, прикреплять к лиственнице. Так и сделали». (См. Олен. эпоп. VIII, 3-й устьянский вариант, § 12).

Правда, сказитель не северный якут, а якутянин, вре­менно проживающий на севере. (Иннокентий Прокопьев, якут Тулагинского наслега Мегинского улуса). Поэтому, весьма возможно, что в данном случае мы имеем дело с при­вычкой южных якутов (саха) отличать себя от северян, как урянхайцев.

V. У якутов сохранилась весьма популярная и распро­страненная поговорка: «Саха саара, ураангхай буура». Смысл поговорки — наилучший, отборный из людей. Э. К. Пекар­ский эту поговорку зарегистрировал в форме «Саха саардара, ураангхай буурдара» (т. е. во множ. ч.) и пере­водит — царь якутов, наибольший урянхайцев.[196] Однако, это выражение в его древнем и прямом значении нужно пере­водить несколько иначе. «Буур» значит — самец оленя, назы­вают и самца лося. (См. Пекарский. Слов. «буур — самец (оленя, сохатого и дикого барана). Уяснив во второй части поговорки значение слова «буур», нетрудно восстановить к старинное значение утраченного якутами слова «саар» У южносибирских тюрков сохранилось слово «чар, шар» — кладенный, рабочий бык.[197] Это слово является общим для ту­рок и монголов, ибо «цар, чар, шар» у монголов и бурят тоже кладенный бык, вол[198].

Следовательно, интересующую нас поговорку в ее перво­начальном значении нужно было переводить дословно так: «(То же что) у саха — вол, а у урянхайцев — олень-самец».

Иными словами, самое ценное и важное в древнеякутском быту представлялось в образе рабочего вола, а у урянхайцев в образе их ездового оленя-самца. Поговорка, несомненно, весьма архаическая и сохранившаяся в виде редкого пере­житка. В итоге вышеизложенного мы приходим к выводу: когда-то в глубокой древности первичное ядро народа урааныкаан или ураангхай состояло из оленеводов.

VI. Теперь мы попытаемся разобраться в семасиологии имени «ураангхай». Прежде всего, необходимо установить первоначальную форму этого имени, чтобы определить его возможное значение. Мы раньше ссылались на слова проф. Я Ф. Катанова, что коренные обитатели Танну-Тувинского края, говорящие по-турецки, у монголов и манчжур извест­ны под именем «уриангхай»: «Монголы и манчжуры в правительственных бумагах зовут уриангхай».

Ничего нельзя возразить против того положения, что якутская форма «ураангхай» в точности совпадает с монголо­-манчжурским произношением. С другой стороны, наряду с именем ураангхай, мы констатировали в фольклоре верхоян­ских якутов и ранних вилюйчан имя «урааныкаан». Откиды­вая долготы, которыми якуты вообще злоупотребляют, мы получаем «уранкан». В фольклорном пережитке нужно видеть первичное произношение этого имени, свойственное его носи­телям, тогда как форма «ураангхай» могла родиться в про­цессе международного общения с монголо-манчжурскими племенами. Карагассы-оленеводы, бродящие на северной стороне Саянского хребта, и теперь называются нижнеудинскими бурятами «уранкан».[199]

Итак, при определении семасиологии имени ураангхай мы имеем основание исходить из его древнего варианта «уран­кан».

Однако, и вариант «уранкан», м. б., не совсем точно воспроизводит его первичное смысловое произношение, ибо каждое собственное имя или даже новое нарицательное слово обычно имеет тенденцию видоизменяться, чтобы отли­чаться от того сочетания обыденных слов, которые дали на­чало имени. Возьмем простой пример, якутское нарица­тельное имя «олоппос» — стул. Семасиология этого имени ясна: «олох-мас» — дерево, чурбан для сидения. Это сложное имя, превратившись в нарицательное имя особого предмета, Эволюционирует в «олоппос», чтобы не походить на выра­жение «олох-мас». Точно такие же фонетические передвижки Могло пережить и имя «уранкан».

По поводу происхождения имени «ураангхай» Е. К. Яков­лев приводит народную этимологию, бытующую среди монго­лов. «Один сойотский лама считает слово «уранхай» за исковерканное монгольское «оронхой», что значит «оборван­ный, презренный» — эпитет, могущий присваиваться всякому народу, более бедному и живущему менее культурною жизнью, чем китайцы»[200].

Г. Н. Потанин приводит легенду монголов-дюрбетов аналогичного содержания:

«Эджен-хан, т. е. китайский император, изгнал это племя из своих владений, вот почему оно называется уран-кай, последний член «кай» будто бы значит «бросовое» (брошен­ная мерзость)[201].

Монголо-бурятский лингвист Б. Б. Бамбаев в своей статье «К вопросу о происхождении бурят-монгольского на­рода» тоже солидаризируется с сойотским ламой о произ­водстве имени «урянхай» от монгольского слова «оронхой»[202].

Указанные попытки объяснить происхождение имени «уранхай» сами по себе не представляют большой ценности, ибо воспроизводят наивную народную этимологию, исходя­щую из фактов простого созвучия слов, но в этой этимологии монголов мы находим маленькое жемчужное зерно. Его мы видим в стародавней привычке монгольского народа сбли­жать имя «уранкай» со словом «орон-хой». Это намекает на то, что «уранкан» первоначально произносилось «орон-кон»:

орон-кон,

(орон-кан),

уран-кан,

уран(ы)кан,

урааныкаан.

Но, однако, что же представляет собой имя «орон-кон»? Оно есть нечто иное, как вполне законный и даже более основной вариант имени «оро(н)чон», т. е., тунгусского на­рода, обитающего в Верхнем Амуре и в Северной Манчжу­рии. В древности орочонами назывались вообще все тунгус­ские племена Манчжурии.

Имя «орочон» в пределах бассейна Амура и на острове Сахалин констатируется в разных формах: орочоны в Верх­нем Амуре, орочи между Уссури и Японским морем, ороки на острове Сахалин и ольчи-мангуны в низовьях Амура. Исчерпывающие данные о распространении этих имен и их первоначальном этимологическом значении приводит акад. Л. Шренк в своей работе «Об инородцах Амурского края».

Мы позволим себе привести подробные выдержки из об­стоятельного труда Шренка. О сахалинских ороках Шренк пишет:

«В конце XVIII века и в начале XIX столетия познако­мились с ними более близким образом японские путе­шественники Могами Токнай и Мамия Ринсо. Они называют их «ороцко», а заселенную ими часть острова «Орикита»[203].

«В китайской государственной географии значатся они в числе ясачных народов Саньсинского окр. под манчжурским названием орончун, искаженном китайцами в голун-чун». (В 1709 г. император Кхан-Си посылал экспедицию на Сахалин. Манчжуры по возвращении донесли, что лошадей там нет, а что жители пользуются домашними оленями).

«У Иакинфа ороки превратились в элун-чун». (Статист. опис. Китая, ч. II, стр. 30). Палладий («Дорож. заметки», стр. 399) называет ороньчо, как об одном из народов, платив­шем в прежнее время ясак собольими шкурками в Гирин для отсылки пекинскому двору».

«Айны называют их орохко (Брылкин. Письма из Саха­лина. Зап. Сиб. отд. ИРГО. Кн. VII, 1864 г., стр. 21), а гиляки на западном берегу Сахалина — оронгта, а в долине р. Тыми — ороко».

«Известно, однако, что то же самое имя с незначительны­ми лишь изменениями, носят и некоторые тунгусские племе­на на материке: орочи на берегу Северно-Японского моря и орочоны на Верхнем Амуре. Наконец, и название ольча, если принять в соображение смешение у тунгусов звуков «р» и «л», можно тоже считать однозвучным и с именем орча или ороча. Действительно ольчей соседи их, гиляки, называют оронго или оронш». (В некоторых трудах ороки называют­ся орокаты или орнгры или орокапы. Прим. 4 на стр. 136).

«Этимология этих всех названий, близких друг к другу вследствие созвучия, очевидна и относительно одно из них (орочонов) уже была высказана с разных сторон. (Жербильон, Du-Nald, Клапрот)».

«Оро или орон на языке тунгусских народцев Амурского округа, а равно и Сибири значит «олень» и преимущест венно домашний. Поэтому все упомянутые названия означа­ют «оленный народ» или «оленеводы».

«Клапрот положительно говорит, что манчжуры называют всех прочих тунгусов общим именем орочоны».

Академика Шренка необходимо дополнить лишь по по­воду грамматического значения имени оро(н)чон. (Да неболь­шой поправки, что олень по тунгусски на всех диалектах «орон», а не «оро». Между прочим, и по-чукоцки олень «хоранга»). Мы раньше указывали, что у тунгусских пле­мен и у якутов, в особенности у оленных, окончания «чан», «чон», являются уменьшительными аффиксами. Следовательно, «орончон» дословно переводится «олененок».[204] Но более распространенным уменьшительным окончанием явля­ются слоги «кан», «кон». (У якутов также «кээн», «хаан» «хоон»). Вот почему основным вариантом уменьшительного имени «олененок» нужно признать «орон-кон» с поздней­шими его видоизменениями «уран-кан», «орон-хой», «уран- хай».

В северновилюйском варианте рассказа «Урааныкаан огонньор» этот герой наделяется женой Уран-Талба и до­черью Уран-Чабык. Бытование последних имен наряду с Урааныкаан свидетельствует о происхождении этого имени от корня «орон», «уран» — олень. Мы также знакомы с привычкой северных якутов злоупотреблять уменьшительными фор­мами, что также подтверждает образование племенного на­звания «уранкан» от «орон» с уменьшительным окончанием.

Академик Шренк, дав совершенно правильный анализ имени «орочон», сомневается лишь в том, могли ли такое название дать себе сами тунгусы: «Немыслимо, конечно, что­бы они сами себя назвали по имени домашнего животного, хотя и столь важного для них».

Конечно, с точки зрения понятий и представлений совре­менного европейца сравнение человека с домашним живот­ным должно показаться чем-то оскорбительным и унизитель­ным. Однако, для древних скотоводов это сравнение не за­ключает в себе ничего позорного. Даже, наоборот, оно воз­вышало их, ибо в своем домашнем скоте они видели существа высшего и божественного происхождения. Мы знаем, что древние турки степной Монголии называли себя «огузами», т. е., быками, а северобайкальские буряты до наступления революционной эпохи верили, что прародителем их является бык-пороз, Буха-Нойин. Поэтому нельзя удивляться тому, что тунгусы в ранние исторические эпохи именовали себя оленями или оленятами. В якутских богатырских былинах тунгусскому богатырю часто дается имя «Табачык-Бэргэн» или «Табалыыра-Бэргэн», что можно перевести «Олень- Меткий стрелок», а в имени «табачык» мы имеем даже уменьшительную форму, ибо «чак-чык» есть уменьшительные аффиксы. (Ср. «кулун-чак», «тут-чах», «солур-чах» и т. д.) Тунгус и олень для якута понятия неотделимые друг от друга:

«Вдруг предстал пред ним всадник верхом на пестром, лысаном олене. Сам он был одет в доху из пестрых олень­их шкур, обувь из шкуры задних ног пеганого оленя, рука­вицы из шкуры передних ног, шапка из головной шкуры пестрого же оленя». Так описывает тунгусского «Олень- Богатыря» якутский рапсод. (См. Элл. § 59).

По поводу нашей гипотезы об образовании имени «уран-хай» от тунгусского слова «орон» — олень могут воз­разить, что все это есть лишь априорное построение, дока­зательная сила которого незначительна, поскольку докумен­тально не устанавливается название каких-либо тунгусских племен «оронкон» или «оронхой». Однако, не надо спешить с подобными заключениями. В труде Е. В. Бретшнейдера «Mediaeval Researches from Eastern Asiatik Sourсes. Vol. II, изданном в Лондоне в 1888 г., содержится указание, что Namel van Gorcum в «Account of his Captivity in Corea. 1653—1666 гг», упоминает, что манчжур (the Manchy Tatars) корейцы звали тиексе и оранкай». Он же указывает, что в корейско-французском словаре, изданном в 1880 г. в Иокогаме миссионерами, «сказано, что термин о-ран-хай прилагается корейцами ко всем иностранцам»[205].

Нас более интересует, конечно, раннее сведение об упот­реблении имени «оранкай» корейцами в середине XVII сто­летия: оранкайями назывались манчжуро-тунгусы. Очевидно, в оленекском хосунном эпосе в качестве постоянного персо­нажа не зря фигурирует и представитель манчжуро-тунгусского народа «нюй-чжэнь» (нууча), не напрасно в составе ранних вилюйчан мы нашли род «люю-чюн» — «нуу-чин» и не простое, конечно, совпадение, что в героическом эпосе поздних вилюйчан констатируются обычаи нюйчжэнских ге­нералов поедать сердце и печень своих врагов.

Основное ядро якутских ураангхаев, по всей вероятности, принадлежало к тем тунгусским племенам Манчжурии, ко­торое, живя по соседству с Нюйчжи и Кореей, очень рано вышли на историческую арену Китая и Монголии благо­даря чему они утратили свои этнические признаки и усвоили целиком турецкий язык и культуру. Из всех племен северо- восточной Азии тунгусы, как известно, представляют собой самый неустойчивый в этническом и культурном отношении элемент, который очень быстро утрачивает свой язык и может слиться с другими племенами.

VII. Тунгусское происхождение одной половины якутов доказывается особенностями их черного шаманства. Каждый шаман, как мы говорили выше, должен иметь целую лестни­цу предков-шаманов, которые обучают своего потомка и дают ему шаманскую силу. Один из них представляется специаль­ным духом покровителем или патроном данного шамана. Его обычно именуют «ойун тангарата» — божество шамана. Дух этого древнего шамана, воспитателя и покровителя жи­вого шамана, по якутским мифологическим представлениям, бродит где-то в образе «мать-зверя» (иньэ-кыыл). Мать- зверь черных шаманов в большинстве случаев представляет­ся в образе лося или дикого оленя:

«Мать-зверь у большого шамана имеет вид лося, а у ма­ленького — оленя». «Мать-зверь у шамана — лось или олень. Он приходит к шаману только перед его смертью». «У каж­дого шамана должен быть мать-зверь или первообраз зверь... Он по большей части представляется в виде лося, редко в виде медведя».[206]

Наряду с этим мы имеем и такие показания:

«У якутского шамана мать-зверь, говорят, голубопестрый бык, а у тунгусского — пятнистый олень». «Мать-зверь у якутского шамана бык, а у тунгусского, говорят, олень».[207]

У северных якутов мать-зверь шамана неизменно пред­ставляется в образе дикого оленя, его рисуют кровью на поверхности бубна и называют «юёрюн кыыла» — зверь ша­манского духа.

У белых якутских шаманов (джесегей ойуна) мать-зверь бесспорно конный скот.

Таким образом, в культуре якутских черных шаманов преобладает представление их мать-зверя в виде лося и оле­ня. Лось, несомненно, есть простая модернизация оленя. (Лось — большой олень). Это обстоятельство опять-таки иллюстрирует религиозную идеологию оленеводческого на­рода. Да и вообще якутское черное шаманство, по-видимому, находится в ближайшем родстве с тунгусским шаманизмом. К сожалению, в данный момент мы не можем заняться этим вопросом, ибо он увлек бы нас в дебри слишком узкоспе­циальных тем. Обращаем внимание на бубны якутских ша­манов, которые по своей продолговатой и яйцеобразной фор­ме повторяют тунгусский тип, отличаясь от круглых мон­гольских бубнов.

VIII. Наша гипотеза о тождестве имен «ураангхай», «оранхай», «уранкан», «орончон», «орочи» и «ороки» под­тверждается рассмотренной ранее легендой о бородатом на­роде (айнах), сохранившейся у северных якутов и на Вилюе. Наличие в составе якутов-оленеводов и ранних вилюй­чан тунгусских родов из Манчжурии (солонов и лучин) точно также свидетельствует о первичном тунгусизме корен­ных вилюйчан.

В героическом эпосе поздних вилюйчан мы тоже нашли очень много данных в пользу их тунгусского происхожде­ния. Праматерь вилюйского народа тунгуска или туматка. Туматы, как мы знаем, хотя и должны быть признаны монголами, но в легендарном воспоминании вилюйчан они смешиваются с тунгусами-оленеводами. Якутяне также склонны видеть в своих вилюйских собратьях полутунгусов и полуякутов. (Ср. слова Чаллаайы: «Эти потомки тунгусов будут неуловимы и стойки на войне»).

IX. Косвенным доказательством присутствия в составе якутов достаточно численной тунгусской прослойки, объякученной или отуреченной в незапамятной древности, могут служить также и некоторые особенности якутского народно­го хозяйства. Нам хорошо известно, что тунгус-оленевод является прирожденным охотником, который при недостат ке крупной дичи легко переходит к рыбной ловле. Первая стадия якутизации, лишая тунгуса его привычной подвиж­ности и бродячего образа жизни, должна сопровождаться переходом именно к сидячему рыболовству. Это явление наблюдается, например, в бассейне Амура, где тунгусские роды, утратившие своих оленей, превратились исключительно в рыболовов. Таковы гольды, ольчи, негидальцы, отчасти иорочи. Акад. Шренк пишет об этих тунгусских племенах: «Эти племена когда-то кочевали с оленями и лишь после потери своих оленей, поселившись на Амуре и на морском берегу, сделались рыболовами».[208]

То же самое сообщает и Врангель о ламутах, живущих в Колымском крае по Большому и Малому Анюям:

«Когда олени их перевелись от волков и моря, то эти инородцы поселились на названных реках и стали жить охотою и рыболовством».[209]

Что якутское скотоводческое хозяйство в некоторых мес­тах осложняется наличием весьма развитого охотничьего промысла и рыбной ловли не подлежит сомнению. Изучая якутскую экономику и предметы материальной культуры, нетрудно заметить великолепное развитие орудий охотничь­его и рыбного промысла. Якутские самострелы «айа», чарканы, падающие самоловы — «сохсо», засеки на зайцев, иногда простирающиеся на несколько км, лыжи, морды — «туу», сачки — «куйууры», сети и невода обнаруживают стародавнюю промысловую подоснову их современного ско­товодческого хозяйства. Сравнивая якутские промысловые орудия с таковыми же у других народов Сибири по экспона­там музеев городов Иркутска, Красноярска, Минусинска и Томска, нельзя не признать, что по техническому совершен­ству орудия якутской работы могли бы занять не последнее место на общем конкурсе.

В хозяйстве якутов северных округов — Верхоянского, Колымского, а также на Вилюе рыболовство и охота и теперь играют немаловажную роль. Существование ранних пересе­ленцев на Лене, как мы знаем, поддерживалось преиму­щественно рыболовством и охотой. Легкость отступления на север древних вилюйчан, несомненно, обусловлена тем, что потомки отуреченных тунгусов еще не совсем утратили свои　 охотничьи навыки и рассчитывали, на худой конец, прожить там промыслами.

X. В якутских богатырских былинах «олонгхо» сохрани­лись довольно отчетливые следы стародавней дружбы якутов с тунгусами, военного союза с ними и включения их в якутскую среду.

В былинном творчестве якутов действующие герои-бога­тыри распадаются на два враждебных лагеря: богатыри — «айыы», люди солнца и дети светлых небожителей («кюн улууса, айыы аймага»), а их противники — богатыри «абаасы», суть порождения злых духов, демонов. Первые — настоящие люди и живут в обычной человеческой обста­новке, хотя сплошь и рядом наделяются сверхъестественной силой, искусством чудесных превращений и особой близости к богам и духам. Симпатии рапсодов и слушателей всегда на стороне богатырей «айыы», которые ведут вечную борьбу с враждебными «абаасыларами». Последние — уродливы, безобразны (одноруки, одноноги, с одним глазом на лбу), нечистоплотны и грязны, наделяются мерзкими и гадкими обычаями.

Характерно то, что тунгусский богатырь занимает совер­шенно особое место: он не принадлежит ни к тем и ни к дру­гим, фигурирует всегда как тунгус со своим натуральным обликом и в своей собственной бытовой обстановке. Выше мы привели цитату из былины, где тунгус предстал пред якутом в образе всадника на олене. Продолжаем ее:

«Он держал в руках пестро изрезанную трость. Длинная коса ниспадала сзади, глаза, далеко отставленные друг от друга, косили наружу, зубы немного выступали вперед, щеки были у него впалые, скулы выдавались, а лоб был слегка покатый. Подъехав к нашему богатырю, он приветствует его словами: «Здорово, мой друг, якут-человек. Ты едешь, гоняя пред собой свое богатство, живешь сыто и богато, а я пи­таюсь тем, что добуду охотой в тайге. Накорми и угости меня лучшими кушаньями: в долгу я не останусь, заплачу ры­сями и соболями» (Элл. § 59).

Нетрудно узнать в классификации ратоборствующих бо­гатырей якутских былин трехчленный состав алтайских на­родов: турок, монголов и манчжуро-тунгусов. Турки и монголы — два враждующих полюса, «айыы» и «абаасы», а тунгус сам по себе. При описании тунгусского богаты­ря у якутского рапсода не чувствуется никакой злобы и неприязни, нет преднамеренной утрировки и сгущения красок. Даже, наоборот, он часто идеализируется: отлича­ется гостеприимством, верен дружбе, добродушен и незлобив.

Эпическую поэзию народа нужно рассматривать, как отражение его экономических интересов, она изобличает его прошлое сознание, определяемое бытие. Прошлое «бытие» народа исчезло, но форма сознания, подсказанная им, сохранилась в кристаллизованных образах древних былин. Вот почему исследователь, руководствуясь диалектико- материалистическим методом, может по былинному «созна­нию» народа ретроспективным анализом восстановить его прошлое историческое бытие. Турецкие и монгольские наро­ды искони веков вели и ведут скотоводческое хозяйство, используя для нужд своего скота травянистые просторы. Отсюда ожесточенная борьба за пастбище, отсюда взаим­ная ненависть и непримиримая вражда. Тунгус же со стада­ми своих оленей совсем не претендует на пастбище скотово­дов. Поэтому он в борьбе двух крупных отделов алтайских племен должен был занять нейтральную позицию. Но, с дру­гой стороны, тунгус, как прирожденный охотник, по спра­ведливости слывет первоклассным стрелком и отличным воином.

Оленеводческий быт не способен создать более развитые формы социальной организации. Олень и охотничий промы­сел не обеспечивают человеку больших запасов пищи, не оставляют и досуга для развития ремесла, в частности кузнечного искусства. Поэтому тунгусы-оленеводы не могут самостоятельно завоевывать царства и организовывать свою племенную власть. Но зато в качестве отборных войсковых частей они могут подкрепить те или другие отделы степ­ных народов и дать им перевес в борьбе с их противни­ками и успех при их обширных завоевательных операциях. При разложении власти и государственной организации того скотоводческого народа, который использовал тунгусов в ка­честве своих боевых кадров, последние, конечно, могут вы­ступить и в роли организаторов своей тунгусской династии. Но это будут уже не чистые тунгусы, а преторьянцы, унаследовавшие силы и средства своих наемников. В таком именно свете рисуется нам историческая роль тунгусских племен Манчжурии, которые неоднократно становились господами многомиллионного Китая. Во всех этих случаях тунгусы должны были разыгрывать роль диодохов Алек сандра Македонского, т. е. это была власть тунгусских пол­ководцев, опирающихся на силы своих тунгусских стрелков и социально-культурный опыт своих бывших господ.

Якутские былины подтверждают изложенные положения о роли тунгусов и, кроме того, доказывают, что турецкие племена в период своего господства в монгольских степях опирались на силы и боевые качества тунгусских стрелков.

Мы позволим себе ознакомить наших читателей с остовом сюжета одной обширной якутской былины под названием «Эрэйдээх-буруйдаах Эр Соготох», записанной нами пол­ностью с уст одного якута-старика, известного в своем околотке сказителя былин Кузьмы Слепцова, и еще вкратце по рассказу сказителя Намского улуса Петра Колесова. Эта былина интересна потому, что образ богатыря Эр Сого­тоха в якутском былинном эпосе занимает исключитель­ное положение и является одним из самых популярных героев. Особенный интерес якутов к личности этого былин­ного персонажа, очевидно, стоит в связи с тем, что та же мифологическая персона под именем «Эр Соготох Эллэй- Боотура» представляется прародителем всего якутского пле­мени. В своей работе «Опыт сравнительного изучения библей­ских и якутских мифов о прародителях народа» мы дока­зывали, что Эр Соготох Эллэя нужно рассматривать как общетурецкого мифологического героя. При подробном анализе якутских легенд об Омогое и Эллэе мы убедимся, что Эллэю вполне соответствует Огуз-Хан древнетурецких сказаний, обычно представляемый первым великим ханом- завоевателем и праотцем всех турецких племен. Поэтому в былине «Эр Соготох» мы можем надеяться отыскать один из древнейших былинных сюжетов, унаследованных якутами от степных турецких народов.

Сюжет названной былины, известной нам по кангаласскому и намскому вариантам, вкратце состоит в следующем:

Богатырь Эр Соготох имеет двух жен и одну пегую корову. В начале повествования Эр Соготох неожидан­но умирает. При громе и молнии с неба спускается золотой гроб. Жены богатыря, уложив труп своего мужа в этот гроб, хоронят его на вершине высокого холма. Из могилы вскипает белая пена. Жены богатыря и корова вку­шают из этой пены; в результате все трое забеременели. От женщин рождаются два мальчика. В первой части былины рассказывается о подвигах этих двух сыновей Эр Соготоха. Они попадают в плен знаменитому тунгусскому богатырю Табалыыра-Бэргэн. (По намскому варианту, один сын, добыв себе жену, благополучно возвращается домой, а другой убивается упомянутым тунгусским богатырем).

Вторая часть былины посвящается описанию подвигов третьего сына Эр Соготоха, родившегося от его пегой коро­вы, Айдаан-богатыря. Последний в нижней части своего тела имел вид быка-пороза, ноги с копытами, а в верхней части был человеком. Он представляется сильнейшим и непобеди­мым богатырем из породы «айыы», не имеющим на земле равных соперников. Он освобождает из темницы тунгусского богатыря своих братьев. Одержав победу над тунгусом и его союзниками, Айдаан-богатырь принуждает тунгуса за­ключить с ним вечный дружеский союз:

«Обещай ты мне никогда не отступать назад, до самой смерти мы должны быть вместе... Общими силами будем бо­роться, как с бесовскими богатырями, так... и из айыы...».

И оба богатыря в знак нерасторжимого союза обмениваются кусочками бересты, обмазав ее кровью своего мизинца. В дальнейшем Айдаан-богатырь все свои богатырские подвиги совершает при содействии своего неразлучного боевого товарища и союзника, тунгусского богатыря.

Во время борьбы с сильнейшими богатырями «абаасы», пока Айдаан-богатырь в образе огромной птицы летит из подземного мира наверх в средний мир, тунгус, сидя на хребте птицы, своей меткой стрельбой отражает настигающего противника. Здесь под покровом былинных чудес сквозит вполне реальная служебная роль тунгусских стрелков в древ­нетурецком государстве. В иных случаях тунгусский бога­тырь, обернувшись лосем, везет на себе уставшего от битвы якутского богатыря.

Свои боевые заслуги тунгусский богатырь формулирует так: «О, мой друг и приятель, с момента первой встречи я живу с тобой неразлучно. Сражаюсь за тебя. По твоему тре­бованию я истребил свой собственный народ и родичей. Вместе с тобой мы прошли тягостный путь, раскрывали трудные пути. Бились с бесовскими богатырями, истребля­ли их вместе... Наверное и сам ты думал о том, что мои тру­ды и лишения не могут остаться без возмездия».

Выслушав это заявление, Айдаан-богатырь, одержав побе­ду над одним богатырем из «айыы», женит на его сестре своего товарища-тунгуса.

В заключение все три сына Эр Соготоха и тунгусский богатырь обзаводятся женами и, закончив свою боевую жизнь, поселяются вместе и живут неразлучно.

Трудно допустить, чтобы изложенный сюжет якутской богатырской былины был продуктом случайной фантазии сказителей и возник, не имея под собой соответствующей житейской подоплеки в исторических взаимоотношениях турецких и тунгусских племен. Былинный образ Айдаан- богатыря, сына пегой коровы, полубыка, получеловека, по всей вероятности, нужно рассматривать, как художественный символ древнейших властителей степной Монголии, хунну или сюнну китайских летописей. Могущество хуннов достиг­ло своего апогея при царствовании хана, известного в китай­ской истории под именем Модэ или Маодуня.[210] (От 209 до 174 г. до Р. X.). Китайский историк пишет: «При Модэ дом хуннов чрезвычайно усилился и возвысился; покорив все кочевые племена на севере, на юге, он сделался рав­ным срединному двору» (т. е. Китайскому царству)[211]. Иакинф в своих примечаниях к текстам китайских летописей вполне справедливо заявляет:

«Модэ в азиатской истории известен под громким именем Огуз-Хана (Быка-царя. Г. К.), сына Кара-Ханова». Позже мы убедимся, что хунны вообще называли себя огузами-быками.

Хуннское единодержавие продолжалось до 25 г. н. э. В дальнейшем царство хуннов разделилось на два ханства: северное и южное, соответствующие нынешним Внутренней и Внешней Монголии. Взаимное соперничество и неприми­римая вражда южных и северных хуннов окончились гибелью тех и других. Северное хуннское ханство уничтожилось в 93 г. н. э., и степи современной Внешней Монголии были заняты другим кочевым народом «сянь-би». Южное ханство под протекторатом Китая еще просуществовало до 215 г. н. э., а затем имя хуннов исчезает со страниц китайской истории.

Уничтожение северной хуннской державы, как известно вызвало исход турецких кочевников из Монголии по степям в западном направлении. Северные хунны, появившись в Европе, вызвали, так называемое, «великое переселение наро­дов» и целые политические бури. Если падение хуннского ханства имело столь важные последствия в отдаленной Европе, то нетрудно догадаться о громадных сдвигах пле­мен и народов в ближайших областях Южной Сибири, куда должны были отступить части северных хуннов из монгольских степей. Мы думаем, что именно в эту истори­ческую эпоху (первый век н. э.) отуреченные тунгусские стрелки «урангхаи» с частью хуннских окраинных родов эвакуировались из Халхи в Приангарье, в Баргуджин-Тукум монгольских преданий, т. е. в обычное место убежища раз­битых родов, где они и образовали народ, позже известный под названием юч-курыкан. Предположительно к этой же эпохе нужно приурочить и переселение на Вилюй местных отуреченных тунгусов с частью монгольских родов, которые в своей главной массе отходили в Урянхайский край и в сторону Енисея. Тунгусские стрелки хуннских ханов, само собой разумеется, должны были говорить на языке своих господ. Поэтому в якутском наречии нужно видеть наслед­ника древнетурецкого хуннского языка.

Происхождение вилюйских якутов от древних хуннов можно понять лишь при более подробном ознакомлении с историей древнетурецких кочевников Монголии, а также в связи с уяснением всех важнейших особенностей якутского языка и своеобразия религиозных и мифологических пред­ставлений этого народа (их архаичности).

Здесь мы позволим себе остановиться лишь на вопросе о значении имени «юч-курыкан». При изложении основных элементов героического эпоса бордонгских родов на Вилюе мы имели случай отметить, что легендарный праотец этих родов Тюлюён-Шаман представляется зятем Тыгына. Он бе­жит на Вилюй, будучи побит другим зятем Тыгына Кургумар-Боотуром. Мы знаем, что бордонгцы ушли на север стес­ненные жарханскими родами. Отсюда можно сделать тот общий вывод, что главы трех подразделений вилюйского народа обычно состояли зятьями Тыгынов, властителей якутского народа. Из истории Чингис-Хана мы знаем, что мелкие вассальные князья окраинных народов обычно получали в жены девушку из рода Чингис-Хана и им при­сваивается общий титул «ханских зятей».

Палладий, переводчик «Юань чао ми ши», в одном из своих примечаний (242) пишет:

«Затья чингисханова дома называются общим именем Хулегян (Гулегянь), что довольно близко к слову гурхан».

По Рашид-Эддину, все зятья Чингис-Хана в придачу к своему имени получают титул «куркан». Мы имеем свидетель­ство этого историка, что и целому народу, возглавляемому ханским зятем, дается наименование «куркан». Так напр., о племени баяут, жившему по реке Джиде (левый приток Селенги в районе русских владений), Рашид-Эддин пишет:

«Этому племени он (Чингис-Хан) повелел имя урга-куркан. Баяут имел ту дорогу, что из рода Чингис-Хана да­вались им девушки... Во время Чингис-Хана был бек... лево­го крыла по имени Урга-Куркан: дали ему девушку, он был из Баяут-Джида... Онгон-Куркан есть из рода его».[212] «Кур­кан», собственно говоря, есть тунгусское слово. Е. И. Титов в своем «Тунгусско-русском словаре» зарегистрировал у се­веробайкальских тунгусов рода киндигир «курокан, куракан, курэкэн» — зять.[213] У баргузинских тунгусов зять — хурэхэн.[214] Монголы это слово произносят мягко «хюргэн» — «кюргэн», у бурят — хюргэн, хюригэн.

Древнетурецкое «юч-курыкан» отчетливо звучит по- тунгусски. (Радлов. Опыт слов., т. 2, стр. 925). Ясно, конечно, что политические обычаи Чингис-Хана являются продолжением древнетурецких порядков, существовавших задолго до него. Выдача дочерей из ханской семьи замуж за вождей тунгусских племен, очевидно, была общей поли­тической системой по приручению тунгусов и превраще­нию их в покорных вассалов. В цикле сказаний об якутском царе Тыгыне и метком стрелке Бэрт-Хара, бедном охотни­ке, сюжет женитьбы последнего на дочери Тыгына является чрезвычайно популярным и устойчивым элемен­том. Ввиду важности вопроса о тунгусских примесях в якутском народе мы позволим себе ознакомить наших читателей с образом легендарного Бэрт-Хара, который, по сознанию самих якутов, давным давно утратил свою тун­гусскую марку.

В борогонском варианте легенды о Бэрт-Хара ему дает­ся имя Майыттыгас. (В некоторых вар.— «Хайыктыган»). Первое знакомство тыгыновой семьи с Бэрт-Хара рисуется так:

«Однажды сын Дыгына Мечеке-Беге увидел на снегу свежие следы Майыттыгаса. Пораженный их большим раз­мером, он пошел по следам. Вскорости конь M.-Беге грудью ударился о человека, который шел, взвалив на себя в огром­ном количестве убитых зайцев. Это был Майыттыгас. Вздрогнув от неожиданности, последний ударом наотмашь опрокинул коня и всадника». (доп. к Элл. § 5). По другому варианту, при встрече с сыном Тыгына он несет на пле­чах огромного лося (Элл. § 120). Вообще во всех рассказах Бэрт-Хара — бедняк и прокармливается охотой, пред­ставляется обычно сыном бедной старушки. У некоторых легендистов его родители бедные и безвестные рыбаки (Элл. § 167). «Во всяком промысле не имел себе равных, рыбачил с сачком.., его разовый улов сачком был не мень­ше, чем улов невода» (доп. к Элл. § 4). По Кулаковскому, он — лесной богатырь, охотник, сын одной старухи-вели­канши.

Бэрт-Хара стрелял из такого большого лука, что самые сильные витязи и сыновья Тыгына были не в силах даже натянуть его. Его меткость в стрельбе и ловкость ил­люстрируются в легендах самыми невероятными казусами. Фантазия якутских легендистов в этом отношении не­истощима.

И этот меткий стрелок служит у царя Тыгына богатырем и витязем. По поручению Тыгына он истребляет его против­ников, богатого хоринского старца (Элл. §§ 81, 101), убивает враждебных богатырей (Элл. §§ 121, 134, 262, 263) и в на­граду получает в жены дочь Тыгына. По словам одного ви- люйского легендиста:

«У Тыгына был сын Чаллаайы-Беге и зять Бэрт-Хара. Эти двое постоянно воевали и истребляли людей. Их под­вигами Тыгын и заслужил большую славу» (Элл. § 260). Победу русских над Тыгыном сказители обычно объясняют тем, что его зять Бэрт-Хара не успел придти на помощь или вернулся, не рассчитывая одолеть русских.

По Кулаковскому, Тыгын приглашает к себе Бэрт-Хара, снарядив к нему специальных послов, которые говорят: «До острого слуха нашего великого отца и повелителя Дыгын-Тоена давно дошли вести о твоих молодых играх, о зоркости твоего глаза, силе груди, крепости ног, меткости руки и о богатырских доблестях твоих. О, лесной богатырь! Нe откажи ехать с нами. Не губи напрасно свою молодость в лесу. Испытай судьбу. Счастье там, где живет общество тебе подобных... Может быть предопределено и велено стать тебе преемником славного Дыгын-Тоена и продолжить его славное владычество...».

«Идем, могучий, славный юноша, навстречу к твоему счастью. Ты рожден не для того, чтобы безвестно увядать в лесах...».

«И долго держали гонцы свою хитросплетенную речь, становясь все вкрадчивее и красноречивее...» [215]

Если принять во внимание, что имя якутского легендар­ного царя Тыгына не есть простая выдумка народных сказителей, а действительный титул (тегин) древнетурецких ханов, властвовавших когда-то в центре степной Монголии в Халхе[216], то приведенные выше сюжеты и образы получают глубокий исторический смысл. Они вскрывают пред исследо­вателем политику и тактику древнетурецких воителей, кото­рые не могли не использовать тунгусские племена таежного севера для вербовки среди них своих боевых кадров, метких стрелков и непобедимых воинов. В самом деле, кто может оспаривать то простое положение, что тунгус-охотник есть прирожденный воин и неустрашимый вояка, для которо­го холод и голод привычные явления. С другой стороны, первобытная честность тунгуса, прямота, рыцарские черты его характера не могли не обратить на себя внимание степных воителей, которым были нужны верные слуги и исполнители их приказов.

Бэрт-Хара принадлежит к циклу легендарного эпоса якутян. Он — излюбленный герой народных рассказов. Тыгын и Бэрт-Хара в легендах упоминаются всегда рядом и пред­ставительствуют за два полюса якутской общественности: первый отвечает за командующую верхушку, князей, а второй символизирует народные низы. Таким образом, наше толко­вание исторического смысла былины об Айдаан-богатыре на­ходит неожиданное подкрепление в прозаических сказаниях якутов.

Сравнивая мифологические образы прародителей вилюй­ских якутов, трех братьев — сыновей старухи Джаархан и Бэрт-Хара якутян, нетрудно установить их полное тождество. Герои вилюйчан и Бэрт-Хара одинаково представляются сыновьями бедной старушки, все они по преимуществу охотники и промышленники, противополагаемые богатому скотоводу и властителю Тыгыну.

В Якутском округе сказание о Бэрт-Хара лучше всего сохранилось в Борогонском улусе. Борогонцы матери Бэрт- Хара дают имя Дурбан-Эмээхсин. Она рождает своего сына от прелюбодейной связи с родоначальником и повелителем борогонцев Легей-Тойоном. По существу, и прародители вилюйчан знают только свою мать, которая рождает их от незаконной связи с отцом Тыгына.

Один сын старухи Джаархан всегда представляется кале­кой от рождения (Босхонг-Бэлгэтии), который исцеляется чудесным образом, убив свою тетку и напившись ее крови. Исцелившись, калека превращается в могучего воина. Тот же самый сюжет приурочивается и к Бэрт-Хара борогонских сказаний. Исцеление его происходит, как и в вилюйских сказаниях, во время бегства от врагов:

«Около озера Кыыс Ханга жила женщина по имени Дур­бан. От прелюбодейной связи с Легой-Тойоном она родила сына. Последнего звали Майыттыган... Майыттыган от рож­дения был калекой и не мог ходить. Однажды пронес­ся слух о том, что идут какие-то войска. Испуганное население начало переселяться вглубь тайги. Старуха Дур­бан посадила калеку-сына на санки и потащила сама. В од­ном месте пришлось ей подниматься на высокий подъем. Она была не в силах затащить санки с сыном. Тогда в гневе она проговорила: «Ах, какая досада, так развезло тебя, и од­нако ты по сию пору не в силах ходить и причиняешь мне этакие муки и страдания!».

Так сказав, она опрокинула санки. Сын имел при себе пальму. Эту пальму он кинул в мать. Острие пальмы слегка содрало у матери кожу голени. Она заплакала. Парень повинился пред матерью и сказал: «Говорят, мате­ринская кровь бывает спасительна, намажь-ка своею кровью мои ноги». Мать, взяв из крови, стала мазать ею, приго­варивая:

«Намазала живительной горячей кровью,

да не спотыкаются твои суставы,

пусть окрепнут твои главные кости...»

С того времени он совсем выздоровел. Стал неимоверно сильным, бегал с быстротой летящей птицы...» (доп. к Элл § 16).

Этот же сюжет почти без изменения повторяется в другом борогонском варианте, записанном мною (доп. к Элл. § 4).

В вилюйских сказаниях сохранились воспоминания и о том, что их легендарные герои когда-то служили воинами у Тыгына. Так, по сунтарскому варианту, Тыгын, ведя войну с каким-то иноплеменным народом, призвал на помощь Быркынгаа-Боотура, который пришел и одержал победу над врагами Тыгына. Последний в благодарность за это одарил Быркынгаа скотом, людьми и дал в жены одну красивую девушку (Элл. §§ 278—283). Сюжет о военной помощи Быркынгаа Тыгыну содержится также в одном мархинском варианте (Элл. § 237). По другому мархинскому же вариан­ту, Тыгын, ведя войну с каким-то народом хаан-хангынай, тоже просил Быркынгаа придти к нему на помощь, но последний ответил отказом (Элл. § 240).

Другой вилюйский герой Эчик, прослужив в Якутском крае у старика Хангаласа работником, похищает его краса­вицу дочь (Элл. § 246). Таким образом, вилюйский леген­дарный герой оказывается в положении зятя у главы якутян. (Хангалас — один из сыновей легендарного Эллэя, праро­дителя Кангаласского улуса, и предок Тыгына). Наконец, и воинственный Омолдоон вилюйских сказаний, одержав по­беду над якутянином Наахара, в знак покорности получает от него девицу в полном брачном наряде (Элл. §§ 268— 270).

Нам удалось записать в пределах Якутского округа одну легенду о метком стрелке по имени Хара-Уол, который пред­ставляется вилюйским героем. Тыгын призвал его к себе и вы­дал за него одну свою дочь с условием, чтобы он «три года прожил у него, служа и промышляя» (Элл. § 118).

Характерно то, что тот же порядок житейских взаимо­отношений, а именно, установление зятевства, проводится в якутских легендах и в отношении местных тунгусов. Так в одной легенде, записанной мною в Кангаласском улусе рассказывается, что царь Тыгын «сосватал одну из своих дочерей, красавицу Тыасааны-Куо, за тунгусского витязя» (Элл. № 134). В пределах Хочинского улуса на р. Чоне нам удалось записать предание о якуте Маччага, жившем сравнительно недавно. Он с братом Куомарыкы охотился в районе Чоны на тунгусской территории. Куомарыкы во время игры был случайно убит тунгусами. Маччага в отмест­ку за убийство брата истребил целую семью тунгусов и угнал к себе их оленей. Тунгусы, собравшись в большом чис­ле, прибыли к местожительству Маччага. Последний запер­ся в амбаре и предложил тунгусам мир, обещая выдать им двух девиц. Тунгусы приняли это условие и помирились (Элл. § 311).

Можно ли сомневаться в том, что главки трех отделов вилюйского народа, когда-то проживавшего в Приангарском крае, состояли зятьями якутских или турецких тегинов или тыгынов, следовательно, были известны под названием «юч- курыкан» (т. е. трех зятей)?

С другой стороны, параллельное изучение цикла сказаний о бедном охотнике и метком стрелке Бэрт-Хара и леген­дарных образов прародителей вилюйских якутов еще более убеждает нас в первоначальном тунгусизме последних и их служебной роли в древнетурецком государстве. Необычайная популярность и разработанность сказаний о Бэрт-Хара, а также общечеловеческие черты этого мифологического обра­за (Нимврод, Орион, отчасти и Илья Муромец русских бы­лин, чудесно исцеляемый богатырь-калека) свидетельствуют о том, что тунгусы являются старейшим историческим народом Азиатского материка и что тунгусские примеси к якутам отражают структуру и этнический состав самого древнетурецкого народа. Было бы наивно думать, что степные турки, занимавшие самый центр Азии и выступав­шие всегда в роли завоевателей среди окружающих разно­язычных народов, представляли из себя этнически чистое племя. Военные успехи древних хуннов при хане Модэ, по всей вероятности, обусловлены наличием в их составе зна­чительного процента тунгусских стрелков, как и в более позднюю эпоху монголов Чингис-Хана, выступивших на историческую арену из Забайкалья и Северной Манчжурии, т. е. фактически из пределов тунгусской территории.

XI. У современных якутов бытует одна поговорка или крылатое речение, в котором центральное место занимает имя «ураангхай». Когда якут хочет выразить величайшее удивление по поводу несуразного, дикого, странного или бесшабашного поведения кого-либо, из его уст вырывается неожиданное восклицание: «О, джэ ураангхай, догоор» — «О, други, ведь (он есть истый) ураангхай!»

Принимая во внимание изложенную выше служебную роль древних ураангхаев, относивших обязанности династийных войск или отрядов внутренней охраны, приведенное якутское выражение следовало бы переводить приблизитель­но «ну и башибузук» (или ну и сорви-голова). По Пекар­скому, Дмитриан Попов, один из лучших знатоков якутского языка, это выражение переводит «ну, существо же». По Кочневу, «ураангхай» — значит дерзкий, по Худякову — бедокур, бедовый, чудак, дивный.[217] А Семен Новгородов, как мы го­ворили раньше, переводит это слово «молодец».

Эти приблизительные толкования житейского смысла имени «ураангхай» в устах якутов, несомненно, подтвержда­ют нашу гипотезу об этническом происхождении и социаль­ной роли отуреченных тунгусов — урангканов (по перво­начальному произношению «оронкон-ов»). «Янычары» древ­нетурецких завоевателей, бывшие постоянными участниками грабительских походов, в своем повседневном поведении не могли не проявлять себя как истые башибузуки.

XII. В якутском быту констатируется еще один мо­мент, который до некоторой степени может характеризовать далекое прошлое ураангхайского народа.

Вряд ли кто из серьезных историков и социологов мог бы оспаривать то простое положение, что творчество богатырского эпоса стоит в непосредственной связи с ведени­ем войн. Там, где происходят постоянные битвы и сражения, не может не зарождаться эпическая поэзия, посвященная героям этих войн и более или менее достопримечатель­ным событиям из области военной хроники. Вот почему собрание богатырских поэм, хранящихся в устной памяти народа, возможно было бы сравнивать с древлехранилищем разного оружия, доспехов и прочих приспособлений, служа­щих для целей войны. Следовательно, по состоянию бо­гатырского эпоса, его количеству и качеству можно почти безошибочно определить характер исторического прошлого народа, являющегося носителем этого эпоса.

Современный фольклорист, заглянув через маленькое око­шечко в мир якутских «олонгхо», пожалуй, увидел бы картину, которая поразила пушкинского Руслана:

«...старой битвы поля.

...здесь и там

Желтеют кости; по холмам

Разбросаны колчаны, латы;

Где сбруя, где заржавый щит;

В костях руки здесь меч лежит;

Травой оброс там шлем косматый

И старый череп тлеет в нем;

Богатыря там остов целый...»

В настоящее время нельзя даже приблизительно опре­делить, сколько основных сюжетов находится в распоря­жении ныне живого поколения якутских рапсодов. Автор этих строк летом 1921 г. столкнулся с одним якутским олонгхосутом, якутом Намского улуса Петром Колесовым, которого рекомендовали как одного из крупных мастеров своего дела. Рассчитывая в несколько дней ознакомиться с его репертуаром, я попросил перечислить все знако­мые ему былины. Крупных былин «олонгхо» он насчитал 45. (См. в приложении III — репертуар былин П. Колесова).

Очевидно, в памяти якутского народа хранится огромный запас самых разнообразных былинных сюжетов. То, что нам известно по имеющейся литературе, вряд ли соста­вит и 10% того материала, который фактически сущест­вует. Историк якутского племени не должен был бы пройти мимо этого поразительного богатства эпической поэзии у якутов, которое можно рассматривать как живой памятник военной истории урянхаев древнетурецкой Монголии:

«Бойцы вспоминают минувшие дни

И битвы, где вместе рубились они...»

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ВЫВОДЫ [218]