Мотив “связи женщины с чертом” в прозе Гоголя

Мотив “связи женщины с чертом” является инвариантным для гоголевских произведений – от “Вечеров” до “Мертвых душ”, хотя выражение его в конкретных текстах имеет свои особенности. Так, в романтическом цикле Гоголя, ориентированном на традиции сказки и былички, “... само женское начало получает некоторую отрицательную отмеченность”[52]. Здесь “...придается ведьминский ореол тещам и свояченицам, а особенно – в соответствии со сказочным архетипом – мачехам”[53]. Характерными типами в ранних гоголевских повестях становятся образы злой бабы и злой жены[54]. Женщине приписываются демонические свойства (прежде всего способность очаровывать и околдовывать), а с женской красотой соединяется представление о дьявольской пагубе. Вызывая путем магического воздействия эротическое влечение[55] или насылая порчу на героев, женские персонажи обнаруживают явное или подразумеваемое отношение к нечистой силе.

В “Ночи перед Рождеством” дано комическое описание эротических притязаний черта, требующего от Солохи “... удовлетворить его страсти и, как водится наградить...”[56], встречающее у нее полное понимание. Мотив “связи женщины с чертом” приобретает в этой повести отнюдь не метафорический смысл, хотя Солоха, в отличие от женских персонажей фольклорных текстов, совсем не чахнет от такой любви и не стремится предотвратить любовные посягательства нечистого духа[57]. Дело в том, что гоголевские героини сами наделены бесовской способностью сеять дурные внушения и управлять мыслями и чувствами персонажей мужского рода; они словно демонстрируют, что находятся в прямом родстве с чертом. Недаром Солоху называют “чорт-бабой” (I, 211). Ср. в “Повести о том, как поссорился...” рассуждение повествователя вызванное поступками Агафии Федосеевны, всегда бравшей “верх” над Иваном Никифоровичем: “Я, признаюсь, не понимаю, для чего это так устроено, что женщины хватают нас за нос так же ловко, как будто за ручку чайника? Или руки их так созданы, или носы наши ни на что больше не годятся” (II, 241).

Встречи или какие-либо иные формы контактов с женщиной потому и череваты для гоголевских героев опасностью, что женское начало прямо или метафорически отождествляется со сферой нечистого. Ср. восприятие в “Сорочинской ярмарке” злой мачехи: “А вот впереди и дьявол сидит! ” (I, 214). Из того же ряда и высказанное в “Вечере накануне Ивана Купала” общее мнение о женской природе: “... женщине, сами знаете, легче поцеловаться с чортом, не во гнев будь сказано, нежели назвать кого красавицею...” (I, 111). О мифологизации образа женщины в романтических повестях Гоголя в духе демонологических поверий свидетельствует ссылка на людей в “Майской ночи, или Утопленнице”: “Видно, правду говорят люди, что у девушек сидит чорт, подстрекающий их любопытство” (I, 156).

Женщина у Гоголя выступает посредником между человеческим миром и миром нечисти, так как принадлежит, согласно бытующим представлениям, одновременно к обоим мирам; граница между своим (миром людей) и чужим (миром нечисти) оказывается для нее легко проницаемой. Ср. характерную реакцию Ивана Федоровича Шпоньки, которому во сне привиделись жены – и все “с гусиным лицом”: “Тут его берет тоска” (I, 307)[58]. Показательно и предостережение Тараса Бульбы Андрию: “Не доведут тебя бабы к добру! ” (II, 93). Эта посредническая роль наиболее очевидно обнаруживается в сверхъестественных способностях, которыми наделяются гоголевские ведьмы – старуха в “Вечере накануне Ивана Купала”, мачеха в “Майской ночи, или Утопленнице”, Солоха в “Ночи перед Рождеством”, панночка в “Вие”[59].

В русской культуре первой трети XIX в. утверждаются два противоположных представления о женщине и женской красоте. В женщине видят некий идеал; ее образ поэтизируется в соответствии с канонами романтического искусства[60]. Поклонение женщине становится нормой бытового поведения; ее присутствие в культуре “...в качестве прекрасной дамы, носительницы вечноженственного начала”[61] носит знаковый характер. В романтическом сознании происходит настоящая сакрализация женщины[62]. У русских романтиков в описании женской наружности лежит понятие о красоте как божественной силе[63]. В то же время в женщине видят постоянный источник зла и греха, вечную прельстительницу и искусительницу; антитезой неземной красавице оказывается демоническая женщина, красота которой губит и разрушает[64].

Гоголю “Вечеров” и “Миргорода” также свойственно было восприятие женщины в романтическом диапазоне от женщины-ангела до женщины-демона, причем женская красота в его изображении внушает чувство опасности, поскольку готова пробудить в душе разрушительные силы[65]. Ср. в “Вие”: “Такая страшная, сверкающая красота! ” (II, 206); в “Тарасе Бульбе”: “Опять вынырнула перед ним (Андрием – В.К.), как из темной морской пучины, гордая женщина” (II, 91); “Вспомнил он (Тарас Бульба – В.К.), что велика власть слабой женщины, что многих сильных погубляла она, что податлива с этой стороны природа Андрия...” (II, 113).

В повестях “петербургского” цикла развитие женской темы и ее трактовка писателем имеет соответствующие аналоги. Так, существенны здесь отмеченные исследователем “...намеки на участие демонов в победе над красотой...”[66]; более того, демонизм, как выясняется, присущ самой этой красоте[67]. Новым моментом становится “... ассоциативное сближение женщины и города”, которое “уплотняется в тему демонской “прелести”, несущей соблазн, потрясения и катастрофу”[68]. Отсюда актуализация символически означенной Гоголем темы Вавилона[69].

Действительно, женская топика в “Петербургских повестях” внутренне связана с гоголевским мифом Петербурга, воплощающего в своем облике символические черты блудницы вавилонской. “Дамские” свойства Петербурга не просто провоцируют блуждание героев[70], но репрезентируют “ложь” как таковую. Ложь является синонимом блуда[71]. Поэтому “феминизация”[72] петербургского пространства указывает на превращение его в пространство лжи, аналогичное “перевернутому” миру, где нормально “обратное” (греховное, кощунственное) поведение[73].

Выражение женской сущности Петербурга, города-блудницы, служит у Гоголя Невский проспект, “красавица нашей столицы” (III, 9), которому, как и всякой петербургской “красавице”, изофункциональной “обманному” пространству, нельзя верить: “О, не верьте этому Невскому проспекту! ”(III, 45). Ср. с последующим утверждением повествователя: “...дамам меньше всего верьте”(III, 46). Оборотничество Невского проспекта, постоянно меняющего личины и маски, подчеркивает его инфернальную природу и в этом смысле неописуемость: “Он лжет во всякое время этот Невский проспект, но более всего тогда... когда сам демон зажигает свечи для того только, чтобы показать все не в настоящем виде” (III, 46). Эта способность “лгать”, свидетельствующая о зависимости “красавицы” от самого “демона”, продуцирующего с ее помощью разного рода миражи, является в “Петербургских повестях” универсальным женским свойством.

Будучи функцией “лжи”, петербургские “дамы” не просто посредничают между “этим” и “тем” светом, но и олицетворяют опасное пространство нечисти. Вторжение в это пространство чревато разрушительными для психики сдвигами в сознании: “О, это коварное существо — женщины! Я теперь только постигнул, что такое женщина. До сих пор никто еще не узнал, в кого она влюблена: я первый открыл это. Женщина влюблена в чорта” (III, 209).

Умозаключение безумного Поприщина названо М. Вайскопфом “...вполне гностическим тезисом”[74], однако мнимый “испанский король”, в отличие от гностиков, отнюдь не претендует на принадлежность к числу посвященных, которым доступно тайное знание вещей. Точнее было бы считать Поприщина “перевернутым” мистиком[75], прозрение которого основано на внутреннем опыте контакта с иным миром. Это видение миров иных, предполагающее выхождение из себя[76], имеет в своей основе опыт поприщинского безумия, причем герой не просто выходит из себя, но радикально изменяет свой знаковый статус, обретая с этим статусом и другое зрение: “Я открыл, что Китай и Испания совершенно одна и та же земля...”(III, 211).

Парадоксальность суждений Поприщина как об Испании с Китаем, так и о женщине объясняется мифологической логикой его мышления. Определенному пространству (“земле”) он присваивает новые собственные имена, так что пространство мифологизируется (как бы творится заново); в этом переименованном мире женщина отождествляется с демоническим существом (соприродным черту), следовательно, тоже получает иное имя[77]. Отсюда и ее любовь к черту, т.е. поведение по правилам мифологических и фольклорных текстов (быличек и др.).

Будучи “уродом”, т.е. порождением женщины и нечистой силы (открытие героя насчет “женщин” имеет свою предысторию; в одном из похищенных у “собачонок” писем он обнаруживает собственный портрет: “...если бы ты знала, какой это урод. Совершенная черепаха в мешке”, III, 204; ср. сомнения гоголевского “урода” относительно его происхождения: “Может быть я сам не знаю, кто я таков”, III, 206)[78], Поприщин словно возвращает себе в качестве “сумасшедшего” потустороннее зрение (отсюда его сверхъестественная способность видеть не видимое: “ Вы думаете, что она глядит на этого толстяка со звездою? Совсем нет, она глядит на чорта, что у него стоит за спиною”, III, 209; знаменательно и его желание быть унесенным “с этого света”, III, 214), а его умозаключение приобретает дополнительную мотивировку. Правда, как происхождение Поприщина, так и его суждения носят проблематичный характер, поэтому мотив “связи женщины с чертом” в “Записках сумасшедшего” иронически обыгрывается и травестируется.

Проблематичным в смысле происхождения оказывается Башмачкин (тоже “урод”: “...низенького роста, несколько рябоват, несколько рыжеват, несколько даже на вид подслеповат...”, III, 141); причастность нечистой силы к его появлению на свет от “покойницы-матушки” может показаться весьма вероятной (ср. кощунственную реакцию новорожденного на крещение: “заплакал” и “сделал гримасу”, III, 142), хотя и недоказуемой[79]. Ссылка же “матушки”, принявшей к тому же облик “старухи”, характерный для склонной к оборотничеству ведьмы, на “судьбу”, ограничившую возможности выбора имени героя именем его покойного отца (“... видно, его такая судьба”, III, 142), также знаменательна: у судьбы, согласно народным представлениям, “женский характер" (она воплощает в себе “разрушающее женское начало”[80]), ее вмешательство в существование Акакия Акакиевича, синхронное акту рождения, предуказывает фатальную роль “женщины” в его жизни.

Отметим в этой связи принципиальную значимость “женских” свойств “новой шинели”, уже “идея” которой действует на героя так, как морок или наваждение: “...все, что ни было в комнате, так и пошло пред ним путаться” (III, 151). В качестве “приятной подруги жизни” (III, 154), за которую Башмачкин принимает шинель, она сбивает его с пути, соблазняя детски наивного героя отправиться на “вечер”(III, 158), где ее поведение приобретает характерную двусмысленность (собравшись уходить, Башмачкин “... отыскал в передней шинель, которую не без сожаления увидел лежавшею на полу...”, III, 160), т.е. ей приписываются черты блудницы.

В этом плане не таким уж невинным [81] выглядит поведение самого Акакия Акакиевича, возвращающегося с “вечера” и побежавшего “...вдруг, неизвестно почему, за какою-то дамою”, тут же “...подивясь даже сам неизвестно откуда взявшейся прыти”(III, 160-161). Герой не может устоять перед женскими чарами, инфернальный характер которых он, подобно другим гоголевским персонажам, испытывающим на себе воздействие этих чар, не может осознать (ср. реакцию Хомы Брута: “...никак не мог он истолковать себе, что за странное, новое чувство им овладело”, II, 188, поведение Пискарева в “Невском проспекте”: “С тайным трепетом спешил он за своим предметом, так сильно его поразившим, и, казалось, дивился сам своей дерзости”, III, 18). Между тем эта случайная встреча с “дамой” оказывается для Башмачкина недобрым знаком, поскольку в ней угадывается проявление “судьбы”[82], связавшей его существование с потусторонним миром и напророчившей его превращение в финале в “мертвеца-чиновника” (III, 170), т.е. выходца с “того” света.

Примечательно, что сюжетным (сказочным) помощником этого “мертвеца”, стремящегося отобрать шинель у своего обидчика, значительного лица, выступает “приятельница” последнего: отправившись к “...одной знатной даме, Каролине Ивановне, даме, кажется, немецкого происхождения”(III, 171), значительное лицо и лишается по дороге шинели. Подобно “не тому Шиллеру” (III, 37), жестяных дел мастеру из “Невского проспекта”, Каролина Ивановна не та Каролина, т.е. не Каролина Шлегель, культовая фигура немецких романтиков, которую тот Шиллер называл “госпожа Люцифер”[83]. Она принадлежит к миру петербургской “лжи” и призвана своим “немецким происхождением” (ср. традицию иконографического изображения черта в немецком платье; в “Ночи перед Рождеством” черт по виду “совершенно немец”, I, 202) усиливать демонические ассоциации, косвенным образом подтверждающие возможную версию о “нечистом” происхождении самого Акакия Акакиевича.

Косвенным свидетельством этой “нечистоты” является и “...светлый гость в виде шинели” (III, 169), связывающий Башмачкина в качестве “гостя”, т.е. покойного, с потусторонним миром и “дамскую” тему с идеей “гощения”[84]. Представление о шинели как “светлом госте”[85] неслучайно возникает в сознании повествователя вслед за рассуждением о Башмачкине как “существе”, которое “...без всякого чрезвычайного дела” сошло “в могилу”(III, 169). Идея “гощения” развивается и в “Невском проспекте”, соотносясь с мотивом мнимого перевоплощения “гостя”: Пискарев, принимающий юную блудницу за “божество”, стремиться узнать, “...где оно опустилось гостить”(III, 18). Здесь же сюжет встречи с женщиной актуализирует ее инфернальные свойства: в “красавице” угадываются черты демонического существа; потому-то и подчиняет Пискарева своим чарам “...это прелестное существо, которое, казалось, слетело с неба прямо на Невский проспект и, верно, улетит неизвестно куда” (III, 16). Не только оборотничество, но и способность летать уподобляют “красавицу” ведьме; эта “околдовавшая бедного Пискарева” блудница, наделенная сверхъестественными способностями, недаром стоит, как и полагается ведьме, в особых отношениях с нечистой силой: “...она была какою-то ужасною волею адского духа, жаждущего разрушить гармонию жизни, брошена с хохотом в его пучину” (III, 22).

Пагубными оказываются последствия встречи с женщиной и для Пирогова. Жена “не того” Шиллера не просто обманывает ожидания самонадеянного поручика (уверенного, “...что нет красоты, могшей бы ему противится”, III, 16) согласившись потанцевать с ним (“...немки всегда охотницы до танцев”, III, 43), т.е. предаться греховному занятию[86], но выступает в роли его погубительницы (“...поручик Пирогов был очень больно высечен”, III, 44). Все это окружает образ “блондинки” инфернальными коннотациями, тем более существенными для понимания “судьбы” Пирогова, наградившей его разнообразными “талантами” (III, 36), в том числе и талантом танцора, что и в его случае оправдывается заключением повествователя: “Как странно играет нами судьба наша! ” (III, 45).

Вообще подмена и путаница служат в “Петербургских повестях” важными характеристиками женского поведения; сюжет встречи с “дамой”, сбивающей героя с пути, связан с его отрицательной переориентацией под влиянием женских чар. Так, Чартков, которого “совершенно очаровала” заказавшая ему портрет “аристократическая дама”(III, 102), не только изменяет внешность, “...чтобы произвести ею приятное впечатление на дам...” (III, 107), но и утрачивает талант художника. Репрезентируя отличающееся иллюзорностью и мнимостью “заколдованное” петербургское пространство, “дамы” вызывают обман зрения и чувств, искушают и морочат. Пискарева, например, зачаровывают “божественные черты” (III, 18) и “небесный взгляд” (III, 19) встреченной им незнакомки, неожиданная трансформация которой в “...какое-то странное, двусмысленное существо” (III, 21) радикально меняет образ жизни “мечтателя”, не желающего расставаться с обманувшим его и продолжающим морочить видением.

Инфернальные функции “дам”, вовлекающих персонажей в грозящее им разного рода опасностями “нечистое” пространство, резко проявляются в ситуациях и описаниях, маркирующих потустороннюю сущность женского начала. Вечером, когда на Невском проспекте зажигаются дышащие “обманом” фонари, непременно “...из низеньких окошек магазинов выглянут те эстампы, которые не смеют показаться среди дня...” (III, 14). В “Носе” “в окне магазина” демонстрируется литографированная картинка “...с изображением девушки, поправляющей чулок, и глядевшего на нее из-за дерева франта с откидным жилетом и небольшою бородкою...” (III, 72). В “Шинели” Башмачкин останавливается с любопытством “...перед освещенным окошком магазина посмотреть на картину, где изображена какая-то красивая женщина, которая скидала с себя башмак, обнаживши таким образом всю ногу, очень недурную; а за спиной ее, из дверей другой комнаты, выставил голову какой-то мужчина с бакенбардами и красивой испаньолкой под губой” (III, 158-159).

Все эти “окна” и “окошки” с соблазнительными эстампами и картинами выполняют роль зеркала, служащего моделью “лжи” и позволяющего проникнуть в иной мир[87]. При этом зрителю предлагается занять позицию “франта” и “мужчины” (подглядывание должно обернуться взглядом со стороны на самого себя), в облике которого угадываются характерные признаки черта[88]. Женские изображения (ср. также просьбу персиянина, давшего Пискареву опиум, “...нарисовать ему красавицу”, III, 20) связаны с “греховным” пространством, оказываясь знаками блуда, блудных мыслей и желаний. Хотя все эти “красавицы” нарисованы, т.е. не существуют в реальности, но на самом деле они не менее реальны, чем все прочие петербургские “дамы”, поскольку тоже провоцируют самодеструктивное поведение героев.

Показательно в этом плане, что окном в иной мир становятся и сновидения Пискарева, где встреченной им на Невском проспекте “красавице” вновь приписываются демонические значения: “Со страхом поднял глаза посмотреть, не глядит ли она на него: Боже! Она стоит перед ним...”. Взгляд ее “сокрушительных глаз” “разрушит и унесет душу” (III, 25). Ср. в “Вие”: “Труп уже стоял перед ним на самой черте и вперил на него мертвые, позеленевшие глаза” (II, 210); в “Портрете”: “Со страхом вперил он пристальнее глаза... <...>... Портрет открыт весь и глядит мимо всего, что ни есть вокруг, прямо в него, глядит просто к нему во внутрь...” (III, 89). Инфернальная сущность героини сновидческих картин, усиливающих признаки ее демонизма, раскрывается и в ее оборотничестве, т.е. способности являться каждый раз “...совершенно в другом виде” (III, 29). Неумение распознать двусмысленные свойства “красавицы”, вовлекающей его в иной мир и тем самым сбивающей с пути, приводит Пискарева к окончательной потере ориентации и превращению в “жертву безумной страсти” (III, 33).

Эротическое влечение к женщине, в действительности влюбленной в черта, уподобляет миражу и идею “женитьбы”, когда она овладевает сознанием или воображением героев “Петербургских повестей”. Так, исчезновение носа, объясняемое происками нечистой силы (“Чорт хотел подшутить надо мною! ”, III, 60) или направляемых ею “колдовок-баб” (III, 65), разрушает мечту Ковалева о выгодной женитьбе, “...когда за невестою случится двести тысяч капиталу” (III, 54). Шуткой оказываются вопросы молодых чиновников о предполагаемой “свадьбе” (III, 143) Башмачкина и его семидесятилетней хозяйки; подшутила над ним и шинель, на которой “...как будто бы он женился...”(III, 154) и которую отнимают у него “...какие-то люди с усами, какие именно, уж этого он не мог даже различить”(III, 161), наделенные признаками бесов, этих ненавистников брака[89]. Грезой “сумасшедшего” оборачивается “счастие” (III, 209), обещанное директорской дочке влюбленным в него “испанским королем”. Пародией на рыцарскую модель поведения[90] выглядит замышляемый Пискаревым “подвиг” спасения блудницы путем женитьбы на ней; “оригинал мечтательных картин” разрушает его “легкомысленный план”(III, 31).

Представляется верным наблюдение: “Связь гоголевских “красавиц” со сферой смерти и дьявольскими метаморфозами будет проявляться в прозе писателя постоянно”[91]. Так, в первом томе “Мертвых душ” с идеей демонической Пустоты [92]прямо связано поведением “дам”, погруженных в стихию сплетен, слухов и интриг: “Город был решительно взбунтован; всё пришло в брожение, и хоть бы кто-нибудь мог что-либо понять. Дамы успели напустить такого тумана в глаза всем, что все, а особенно чиновники, несколько времени оставались ошеломленными” (VI, 189). Связь со сферой нечистого обнаруживается, например, в способности “дам”, сближающей их с демонологическими существами, напустить тумана в глаза. Недаром необходимость подробного описания “дам” вызывает у автора “робость”: “Даже странно, совсем не подымается перо, точно будто свинец какой-нибудь сидит в нем” (VI, 157-158). Ср. вызванное ведьмой оцепенение Хомы Брута: “Философ хотел оттолкнуть ее руками, но к удивлению заметил, что руки его не могут приподняться...” (II, 185). Авторское отношение к “дамам” и их роль в сюжете поэмы провоцируют актуализацию в той или иной форме мотива “связи женщины с чертом”.

Между тем образы женщин у Гоголя наделяются не одними только негативными (демоническими) чертами. Существенна декларируемая повествователем в “Невском проспекте” связь женщины со “...всем чистым и святым”, недаром ведь она “красавица мира, венец творения”(II, 21); “...красота, красота нежная... она только с одной непорочностью и чистотой сливается в наших мыслях” (III, 22). В идеале она может быть и “ангелом-хранителем” героя, прототипом изображаемого художником “божественного и святого” (III, 30). Неслучайно сакральными признаками “невесты” (чистота и непорочность) наделяется в “Портрете” картина художника-отшельника, обладателя “небесной кисти”(III, 111).

В “Риме” внутреннее изменение героя (пробуждение его к духовной жизни) связано с тем впечатлением, которое произвела на него красавица Аннунциата: “Поднявши шляпу, он поднял вместе и глаза, и остолбенел: перед ним стояла неслыханная красавица.<...> Это было чудо в высшей степени”(III, 248). Знакомому по “Вию” состоянию героя придается здесь совсем другое значение. Ср. состояние Чичикова в первом томе “Мертвых душ”, пораженного встречей с “блондинкой”: “...остановился вдруг, будто оглушенный ударом” (VI, 166); “...вдруг сделался чуждым всему, что ни происходило вокруг него” (VI, 167). Во втором томе “Мертвых душ” описывается встреча Тентетникова с Улинькой: “Одно обстоятельство чуть было не разбудило его, чуть было не произвело переворота в его характере. Случилось что-то похожее на любовь. Но и тут дело кончилось ничем” (VII, 23). Тентетников, как и Чичиков, не пробуждаются к новой жизни, но способность женщины и женской красоты благотворно подействовать на героев для Гоголя несомненна.

В выписках из творений святых отцов, сделанных Гоголем в 1840-е годы, есть и рассуждение св. Анастасия, архиепископа Антиохийского, “На Благовещенье Богородицы”: “И как чрез жену произошла смерть, так чрез жену надлежало свершиться и спасению. Чрез ту, обольщенную удовольствием, мы все умерли; а чрез эту – оживотворены...”[93]. неслучайно во второй редакции “Портрета” религиозный живописец, уединившийся в монастыре, избирает для “главного образа в церковь” такой “предмет”, как “Рождество Иисуса” (III, 134).

Гоголя интересует не романтическая антитеза женщины-ангела и женщины-демона, но амбивалентность женской красоты и двойственность функций женщины, способной и сбивать с пути, и духовно возвышать[94]. Если в сфере профанного (например, в “обманном” петербургском пространстве) “красавице” приписываются демонические значения, так что красота оказывается “ложью”, то в сфере сакрального (в искомом идеальном пространстве) красоте возвращается ее божественный смысл: женщина становится причастной к тайне чаемого преображения мира и сама воспринимается как загадка и тайна[95].