Студопедия

Главная страница Случайная страница

КАТЕГОРИИ:

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника






Электронная библиотека научной литературы по гуманитарным 6 страница







ГЛАВА i. ВВЕДЕНИЕ

В спорах о глобализации речь идет не о значении национального государства и его суверенитете (как неверно утверждают, например, Шарпф и Оффе), а об обретении нового космополитического взгляда на единое пространство борьбы за власть, который выдвигает в поле зрения новых акторов и их сетевые производства, шансы на власть, стратегии и организационные формы не признающей границ поли­тики. Космополитическая критика выстроенной и сцементированной на национально-государственных принципах политики под углом зре­ния Новой критической теории и эмпирики центрирована как в эм­пирическом, так и в политическом плане. У этого аргумента двойной смысл: всемирно-политическая борьба за власть носит открытый ха­рактер и требует космополитической смены ориентации социологи­ческой теории и эмпирики, чтобы сделать видимыми и пригодными для использования в политике амбивалентность открытости основ­ных положений, а также цели и альтернативы мировой политики. Со­образно с этим моя книга ставит вопрос: каким образом можно по-но­вому определить в xxi веке власть и господство, политику и государ­ство? Кто (или что) является новым демократическим принципом, макиавеллистическим обновителем космополитического века?

ных и культурных символических потоках, и после «Critique of Information», которую представил Скотт Лэш (2000), — во многих кругах социологов стало общим местом требование переделать и заново переписать книгу родоначаль­ника социологии Макса Вебера «Экономика и общество», приспособив к тре­бованиям cosmopolitan imagination.


Глава II

Критика национального взгляда 1

Скажи мне, от чего ты открещиваешься, и я скажу тебе, что ты за­щищаешь. Пусть противники глобализации окажутся не прозорливее ее сторонников, но они набрасывают образ глобальности и борются с этим образом глобальной, космополитической или мировой куль­туры, который породила их негативная фантазия и о котором с уве­ренностью можно сказать только одно: этот пугающий образ глобаль­ного будущего рисуют и насаждают прежде всего его противники с це­лью его примитивного опровержения. В соответствии с ним приметы новой эпохи читаются как проявления глобализирующейся культуры (я глобализирую, ты глобализируешь, он глобализирует), забывшей о своем происхождении, утратившей свою родину и свою память. Па­радоксальным образом эта мечта (или кошмарный сон) о глобальной культуре выливается в то, что породила в своем стремлении к универ­сализации и современная литература: в собственное место обобщаю­щего «где-то там», которое выступает одновременно и как обобщаю­щее «нигде». Эта утратившая привязку к определенному месту куль­тура побуждает к поиску новых образцов идентификации, но на ее долю, как утверждают, приходятся только суррогаты глобальной го­могенности.



По мере обращения социального опыта и общественных кругов к транснациональной открытости и отделения нации от государства, как надеются многие представители приближающегося космополити­ческого режима, нация превратится в чисто культурный, или фольк­лористический, феномен, т. е. лишится какого бы то ни было полити­ческого значения 2.

В этой главе я использовал следующую литературу: Dewey 1996; Krü ger 1996; Goethe 1897; Jens 1992; Albrow 1998; Granee / Risse 2000; Levy / Sznaider 2001; Habermas 2000; Luhmann 1999; Ziirn 1998; Ortmann 2001; Barry 1999; Hobsbawm 1991; McNeill 1986. 2 Этот образ, содержащий такого рода критику национализма, рисует Энтони Д. Смит (1995), чтобы обосновать и противопоставить ему свою «спаситель­ную критику» национализма.


ГЛАВА ii. КРИТИКА НАЦИОНАЛЬНОГО ВЗГЛЯДА

1. КОСМОПОЛИТ —ЭТО ОДНОВРЕМЕННО ГРАЖДАНИН КОСМОСА И ГРАЖДАНИН ПОЛИСА

Понятие и период влияния национализма порождены новейшей исто­рией модерна и проявляют свою мифотворящую силу в Европе xviii-xix столетий. Напротив: понятие и история космополитизма столь же стары, как и политическая мысль. Понятия «космополит» и «космо­политизм» — это изобретения греческой Античности. Они восходят к Диогену. Он полемизирует (вполне в современном духе) с утвержде­ниями о различиях между эллинами и варварами как между «своими» и «чужими». Диоген критикует не только противопоставление «нас» «другим», но и отвечает на вопрос о том, что должно занять место этого противопоставления. Он выводит космополитизм из не при­знающей границ, смешивающей границы мобильности. Таким обра­зом, именно мобильность эллинов (точно так же, как это происходит сегодня) поставила под сомнение расхожую антитезу «мы — другие»; в результате эллины смешались с варварами.



Оглядываясь назад, можно сказать, что понятийная конструкция «космополит» революционизирует расхожую логику различения. Раз­личение между «мы» и «другие» больше не обусловлено онтологиче­ски и потому не предписывает и не утверждает абсолютной эксклю­зивности. Логический принцип эксклюзивного различения «или — или» заменяется принципом инклюзивного различения «как…, так и». На уровне равенства «другой = чужой» он утрачивает и обретает свою инаковость. Стало быть, космополитизм означает, что различе­ние «мы — другие» одновременно снимается и обновляется благодаря конструкции двойной локализации для всех.

Следуя своим идеалам и воззрениям, космополит живет на двой­ной родине, является носителем двойной лояльности. Он есть как гражданин космоса (мира), так и гражданин полиса (города и страны). Стоики рассматривали управляемый логосом космос как свою родину, к которой причастны все люди, свободные граждане и рабы, эллины и жители Востока. Все являются тем и другим — гражданами мира и гражданами города, у всех есть корни и крылья, все одинаковы и раз­личны, все родом из определенного места и из космоса — одним сло­вом, все живут в космополисе. Этот космополис в сущности мыслится как политическое единство, выходящее за пределы этносов, культур, религий и классов, как некое «вроде бы равенство» в смысле rooted cosmopolitanism 3 [Cohen 1992, Beck 2002], т. е. в смысле локально укоре-

укоренившийся космополитизм (англ.).


УЛЬРИХ БЕК. ВЛАСТЬ В ЭПОХУ ГЛОБАЛИЗМА

ненного и ангажированного космополитизма. У кого больше опыта, кто смотрит дальше, тот одумывается и делает ставку на особенно­сти своего существования. Прохождение через глобализм приводит к осознанию привычных горизонтов. Космополитическая идентич­ность не предает (как, прибегая к обману, утверждают адепты нацио­нального взгляда); напротив, она способствует обретению националь­ной и локальной идентичности. Под космополитическим common sense* я понимаю вполне естественную в политическом и культурном смысле (но отнюдь не само собой разумеющуюся) способность одновременно ощущать и во всей полноте переживать внешне противоречащие друг другу идентичности и лояльности, не воспринимая это в самоосозна­нии или в отношении к возможным «другим» как противоречие. По­этому, например, о США говорят как о нации многих наций или нации многих народов, в которой (по крайней мере, в соответствии с гос­подствующим идеалом) быть одновременно американцем и африкан­цем, американцем и ирландцем, испанцем, немцем, японцем и т. д. есть нечто само собой разумеющееся 5.

здравым смыслом (англ.).

Джон Дьюи уже давно описал это космополитическое качество американского самосознания: «Such terms as Irish-American or Hebrew-American or German-American are false terms because they seem to assume something which is already in existence called America, to which the other factors may be externally hitched on. The fact is, the genuine American, the typical American, is himself a hyphenated character. Its ties not mean that he is part American and that some foreign ingredient is than addEd. It means that… he is international and interracial in his make-up. He is not American plus Pole or German. But the American is himself Pole-Jew — and so on». («Термин “американец ирландского (irish-american) происхождения” или “американец немецкого происхождения” (german-american) — неправильный термин, так как он предполагает, что уже существует нечто, называемое Амери­кой, к которой можно приладить другие факторы. Все дело в том, что настоя­щий, типичный американец уже является кем-то другим по происхождению. Это не означает, что он отчасти американец, с добавкой какого-то иностран­ного ингредиента. Это означает, что он по складу своему — существо межнацио­нальное и межрассовое. Его формула не выглядит так: американец + поляк или немец. Сам американец — польский еврей и т. д.») (Цит. по: Kallen H., 1924, 132f.) Насколько мало это подходит для Европы, показывает цитата из Ницше, кото­рая и спустя 100 лет остается поистине сверхактуальной: «Благодаря болезнен­ному отчуждению, которое пролегло между народами Европы и продолжает раз­делять их из-за безумия национализма, а также благодаря политикам, которые мало думают, но быстро действуют, которые сегодня с помощью национализма


ГЛАВА ii. КРИТИКА НАЦИОНАЛЬНОГО ВЗГЛЯДА

Важно отделять этот способ инклюзивного различения от, на пер­вый взгляд, такой же логической фигуры, т. е. от дуализма христиан и язычников. Христианское представление о человеке тоже снимает он­тологическое различие, христианство ставит под сомнение, отрицает мифы о происхождении. В христианской вере утрачивают свое зна­чение различия между расами, этносами, классами, полами и возрас­тами, они в христианской религиозной общине несущественны. Но в противоположность космополитизму, эта община требует от отдель­ного человека признания христианской веры. Место онтологического различения занимает обусловленное верой противопоставление хри­стиан и язычников, которое обновляет различение «мы» и «варвары» на уровне крещения, обращения в веру и отлучения от церкви.

Напротив, инклюзивное различение между «мы» и «другие» по прин­ципу «как…, так и» достигает двойного результата: во-первых, идея двой­ной родины имеет отношение ко всем, независимо от решений и раз­личений. Тем самым предвосхищается идея всеобщих прав человека. Во-вторых, инаковость других не устраняется, как в (христианском) универсализме, а признается в рамках ощущаемого равенства. Призна­ние инаковости других, включая возникающие в связи с этим реальные дилеммы, потенциалы насилия, а также соответствующее этому диало­гическое воображение, составляет ядро космополитического самосоз­нания и космополитического реализма особых (жизненных) историй.

В этом смысле выражение «гражданин мира» стало в Европе xvn-xix веков модным словом. Шли споры о значении, необходимости и пользе взаимосвязи и взаимопроникновения космополитизма и на­ции, универсализма и партикуляризма. В этих спорах принимали уча­стие (опять-таки до того как национализм завоевал умы и сердца лю­дей) писатели, философы, обществоведы, экономисты, т. е. почти все лучшие умы Европы. Таким образом в донациональную эпоху были созданы и укоренены основы и интеллектуальные традиции постна­циональной, космополитической Европы, которые сегодня, в век глобали­зации, необходимо заново открыть и оживить, направив против не­долгое время продержавшейся мечты о вечной нации 6.

оказались на вершине власти и не подозревают о том, насколько проводимая ими политика разделения лишь необходимое промежуточное явление, — благо­даря всему этому и еще кое-чему, что пока не поддается выражению в слове, сего­дня не замечаются или ложно истолковываются недвусмысленные признаки, напоминающие о том, что Европа хочет быть единой» [Nietzsche, Bd. 2, 724]. Так, обновляется различение нации и космополитизма, мирового гражданства и патриотизма в связи с гётевским различением мировой литературы и нацио-


УЛЬРИХ БЕК. ВЛАСТЬ В ЭПОХУ ГЛОБАЛИЗМА

2. ОТКРЫТОЕ МИРОВОЕ СООБЩЕСТВО — ЭТО ВСЕ,

ЧТО ВОСПРИНИМАЕТСЯ КАК РАЗДРАЖАЮЩЕЕ СЛЕДСТВИЕ

ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО РЕШЕНИЯ

Джон Дьюи, следуя этой традиции, уже в 1927 году отправляется на «поиски условий, в которых Большое общество может стать Боль-

нальных литератур [Albrow, 1998, Jens, 1992]. В мае 1827 г. в статье Гёте, опубли­кованной в журнале «Kunst und Altertum» («Искусство и древность»), впервые появляется словосочетание «мировая литература», причем в конце переведен­ных отрывков из одного французского журнала. Журнал назывался «Глобус» («Le globe»), а его издатели в тогдашней Европе были известны как глобисты. Если принять во внимание ситуацию образованных сословий того времени, то можно сказать, что журнал имел глобальную направленность. Выходив­ший в издательстве Котта «Morgenblatt fü r gebildete Stä nde» («Утренняя газе­та для образованных сословий») сообщал 11 сентября 1824 г. из Парижа: «Вме­сто прекратившего свое существование “Фельетона” возник “Глобус”, выходя­щий через день и впервые в Париже регулярно ссылающийся на лондонскую “Literary Gazette” и итальянскую “Antologia”.

С 1826 г. Гёте внимательно следил за «Глобусом» и переводил для своих записных книжек отрывки из некоторых публиковавшихся там статей, к примеру следую­щий отрывок: «… но сегодня, когда благодаря добровольно возникающим дви­жениям и вопреки противоположным усилиям правительств народы устраняют все препятствия в поисках взаимного сближения; сегодня, когда нации склоня­ются к взаимовлиянию, образуют своего рода общность одинаковых интере­сов, одинаковых привычек и даже сходных литератур, они должны, вместо того чтобы вечно обмениваться насмешками друг над другом, взглянуть на себя с выс­шей точки зрения…» «Народы, которые взаимно сближаются», «одинаковые привычки» — похоже, мы здесь имеем дело с ранней формой глобализации. В мае 1827 г. Гёте вставил в журнал «Искусство и древность» отрывки из рецен­зии на французский перевод его пьесы «Тассо», опубликованной в «Глобусе». Он пишет, что приводимые им отрывки из французской прессы не должны спо­собствовать распространению его собственной славы: «Повсюду можно услы­шать и прочитать о движении вперед рода человеческого, о новых воззрениях на мир и отношения между людьми. Как бы ни обстояли дела в целом, иссле­довать и точнее определять которые не моя задача, я со своей стороны хочу все же обратить внимание моих друзей на то, что, по моему убеждению, обра­зуется всеобщая мировая литература, в которой нам, немцам, предназначено играть почетную роль». Это определение мировой литературы еще не отлича­ется от канона, от того, что книги, написанные на одном языке, переводятся на другой язык. Годом позже Гёте уточняет свое понимание мировой литерату-


ГЛАВА ii. КРИТИКА НАЦИОНАЛЬНОГО ВЗГЛЯДА

шим сообществом» 7. Он ставит вопрос: какое значение для действий индивида имеют политика и открытость, которые (и тут его тезис об­ры, причем делает это в поздравительном адресе собравшимся в Берлине есте­ствоиспытателям: «Если мы решились провозгласить европейскую и даже все­общую мировую литературу, то это не означает, что различные нации должны узнавать друг о друге и о достижениях друг друга, ибо в этом смысле мировая литература существует уже давно, развивается и более или менее обновляет­ся. Нет! Речь идет скорее о том, чтобы живые и умершие литераторы знако­мились друг с другом и, благодаря взаимной склонности и чувству солидарно­сти, ощущали потребность влиять на общество». Отсюда следует, что мировая литература включает не только беллетристику, не только триаду — лирику, эпос и драму. Похоже, к мировой литературе причисляются ученые всех мастей. Но этим гётевское понятие мировой литературы еще не получает адекватного определения. Мировая литература в его понимании возникает, когда литера­торы знакомятся с творчеством друг друга и ощущают потребность в солидар­ной деятельности на пользу общества.

Но и это определение еще не дает полного ответа на вопрос о том, что Гёте понимал под мировой литературой. За год до смерти, 25 апреля 1831 г., он разли­чал в том, что сегодня можно было бы назвать проектом речи канцлера Мюлле­ра, три эпохи общительного образования. После третьей, более общей эпохи идет четвертая, последняя: «Чтобы эта [более общая] эпоха стала универсаль­ной, требуется удача и благосклонность… Мы добросовестно поощряли дол­гие годы развитие этих эпох; поэтому требуется высшее вмешательство, чтобы воздействовать на то, что мы сегодня переживаем, — объединение всех образо­ванных кругов, которые пока только соприкасаются друг с другом, признание единой цели, убеждение в необходимости быть в курсе современных событий в реальном и идеальном смысле».

Мировая литература, которую в течение столетий возвышали, оспаривали или с презрением отвергали, таким образом, оказывается, если следовать ее зачин­щику, так называемому классику Иоганну Вольфгангу Гёте, не чем иным, как необходимостью для каждого отдельного человека «быть в курсе современных событий, в реальном и идеальном смысле». Иными словами, мировая литера­тура существует тогда, когда отдельный человек интересуется состоянием мира. Именно Генрих Гейне видел в спорах о космополитизме вклад немцев в поли­тические дебаты своего времени. И именно он сказал: «Когда это сосущество­вание и противостояние космополитизма и национализма в Германии будет забыто, тогда ей придется худо». Точно так и случилось. Национал-социали­сты на всех тех, кого они собирались истребить в газовых камерах, т. е. евреев, коммунистов, цыган, навешивали этикетку «космополит». John Dewey (1996, 128); см. об этом также Hans-Peter Krü ger (1996).


УЛЬРИХ БЕК. ВЛАСТЬ В ЭПОХУ ГЛОБАЛИЗМА

ретает актуальность для космополитической констелляции) не обу­словлены с точки зрения общества ни естественным правом, ни эт­носом, ни национальной принадлежностью? В поисках открытости, закрепленной в действиях индивида и одновременно транснациональ­ной, он предлагает двойственный подход: во-первых, он различает (выражаясь в терминах политологии) сплачивающие народы решения и, во-вторых, последствия этих решений. С этим он связывает гипо­тезу, согласно которой открытость общества возникает всегда только при пристальном внимании со стороны СМИ, причем не из внимания к сплачивающим народы решениям, а из последствий этих решений. Решения сами по себе оставляют людей равнодушными. Только вос­приятие, информация об их проблематичных последствиях нерви­рует, пугает, возбуждает людей, выводит их из состояния равнодушия, из эгоизма собственной жизни и побуждает к общности и коллекти­визму открытого пространства действий. Масштабы этого простран­ства напрямую зависят от озабоченности последствиями и инфор­мации о последствиях. Это вариант скептической мысли, сформу­лированной Эпиктетом, — не поступки потрясают людей, а публично сказанные слова об этих поступках.

Люди, как аргументирует Дьюи, объединяются по самым разным причинам. Но ни один элемент или сумма их социального действия не приводит к открытому осмыслению их действий. Оно возникает «только тогда, когда воспринимаются и становятся объектом желаний и устремлений последствия взаимосвязанных действий, точно так же как “я” и “мое” появляются только тогда, когда настаивают на особом участии во взаимной деятельности. Какими бы органичными по сво­ему происхождению и постоянными по воздействию ни были челове­ческие ассоциации», они способствуют развитию качества рефлек­сивной открытости только в том случае, если их последствия, когда они осознаются, ценятся, становятся предметом желания «или же вы­зывают опасение и стремление от них избавиться» (1996, 131; см. также Hans-Peter Krü ger 1996).

На вопрос о том, в какой мере политическая деятельность стано­вится возможной в мультиэтническом, транснациональном, космопо­литическом контексте, Дьюи отвечает так: политика, ее связующая сила, ее сенсорные возможности, ее нервная система, которые по­рождают предупредительность, нравственность и готовность к дей­ствию, вырабатываются только в публичном осмыслении последствий. Радиус этого осмысления возникает и исчезает не в национальных границах; открытое мировое сообщество - это все, что воспринимается как раздражающее последствие цивилизационного решения. Одним словом, это


ГЛАВА ii. КРИТИКА НАЦИОНАЛЬНОГО ВЗГЛЯДА

риск, точнее, восприятие риска, которое поверх всех границ создает открытость. Чем больше, благодаря сми, ощущается вездесущность угрозы, тем сильнее взрывная, разрушающая границы политическая сила восприятия риска. Додумав эту мысль до конца, можно сказать: повседневное пространство опыта человечества возникает не как лю­бовная связь всех со всеми; оно возникает и существует в восприни­маемых бедах глобальных последствий цивилизационной деятельно­сти. Другими словами, это рефлексивность мирового общества риска, которое устанавливает взаимосвязь между открытостью общества и глобальностью. Поверх всех национальных границ и окопов вместе со сконструированной и принятой планетарной дефиницией угрозы создается общее пространство ценностей, ответственности и деятель­ности, которое, по аналогии с национальным пространством, может (но не обязано) способствовать политическому взаимодействию ме­жду разными народами. Это происходит в том случае, когда признан­ная дефиниция угрозы ведет к глобальным нормам, переговорам и со­вместным действиям.

При этом важен и обратный ход мысли: определения риска все­гда спорны. Если они создают общность, то это предполагает нали­чие общих оценочных горизонтов, т. е. в разделенных по принципу культурной принадлежности (социально сконструированных) дефи­нициях риска создаются также обязательная, с транс национальной и социальной точки зрения, близость и нормативность. Ибо рефлек­сивность риска ставит на транснациональном уровне вопрос о вза­имных обязательствах: от кого я могу ждать помощи в случае про­вала? К кому я должен прийти на помощь, если он попадет в беду или окажется в опасности? Каким образом можно институционали­зировать эти нормы, с одной стороны, транснациональной справед­ливости, а с другой — превентивного попечительства? Открытость в смысле ограниченной разговорами рефлексивности только тогда обретет политический характер, когда она приведет к практическим действиям.

Связанное с цивилизационными последствиями открытое обще­ство возникает еще и потому, что в нем находит выражение нерви­рующий, сбивающий с толку, угрожающий аспект (он тоже включен в понятие риска). То, что показано для современных национальных государств (они могут поддерживать форму только благодаря посто­янной информации об угрозах), похоже, сохраняет силу и для еще не оформившегося планетарного нормообразования. Осознание гло­бальных норм, побуждающее к политическому действию, возникает в виде побочного продукта их собственной уязвимости.


УЛЬРИХ БЕК. ВЛАСТЬ В ЭПОХУ ГЛОБАЛИЗМА

Прежде всего холокост открыл глаза на пропасти цивилизацион-ного варварства и заставил говорить о космополитических ценност­ных масштабах, превратившихся в глобальный моральный горизонт «искупления» [Sznaider 2000, Levy / Sznaider 2001]. «Парадоксальным об­разом невообразимость холокоста ведет к его деконтекстуализации, и он может стать моделью для добра и зла, вины и невиновности. Тем самым холокост образует глобальную исходную точку памяти. Эта рефлексивная форма воспоминания есть необходимая предпо­сылка для перехода от национально-государственной памяти к па­мяти космополитической. Американизация холокоста играет в двой­ном смысле центральную роль. Во-первых, американский медий­ный ландшафт трансформирует холокост в потребляемый продукт; во-вторых, он трансформирует холокост в универсальную заповедь, которая позволяет превратить всеобщие права человека в политиче­ски актуальное понятие в сознании людей, участвующих в этом но­вом воспоминании. Этим мы, разумеется, не собираемся разделять наивную веру в то, что политики США руководствуются императи­вами, основанными на правах человека. Но в то же время мы не хо­тим разделять широко распространенную веру в то, что политиче­ские интересы и чувства (как в случае с правами человека) взаимно исключают друг друга. Скорее, речь идет о том, чтобы показать, как американизация холокоста способствовала переводу этого события на уровень глобально значимой ценности. Этот перенос специфиче­ского (в историческом отношении) холокоста на уровень глобализи­рованной, ориентированной на будущее политики, на основе кото­рой нарушение прав человека может быть обжаловано в любом месте мира (что в свою очередь послужит предотвращению новых холоко-стов), влечет отказ от локализации политического суверенитета. Это означает, что американизация холокоста есть одновременно и его космополитизация. То, как государство обращается со своими граж­данами, стало частью интереса всего человечества, и конфликт ме­ждународного права, которое гарантирует государственный сувере­нитет, с правами человека, которые этот суверенитет ограничивают, означает новейший этап развития» [Levy / Sznaider 150f.]. Точно так же атомные бомбардировки Хиросимы и Нагасаки, как и случившаяся по иной причине катастрофа реактора в Чернобыле, вынудили госу­дарства объединиться в сообщество по устранению последствий и по­будили к заключению договоров (хотя и недостаточных) о нераспро­странении атомного оружия. Полицейская интервенция НАТО в Сер­бии, направленная на предотвращение геноцида албанцев в Косове, создала и обострила сознание и понимание того, что только всемир-


ГЛАВА ii. КРИТИКА НАЦИОНАЛЬНОГО ВЗГЛЯДА

ное гражданское право может создать предпосылки к тому, чтобы выступление в защиту преследуемых людей и народов не оставалось больше только делом морали 8.

Все эти примеры показывают, что глобальность пространства опыта возникает, во-первых, из разрушения норм, обеспечивающих моральное выживание всех; и во-вторых, из воспринятых последст­вий для всех и, стало быть, для каждого. Космополитическая впечат­лительность и нравственность ни в коем случае не появляются авто­матически вместе с глобализацией мира; для этого необходимо созна­ние, что твое собственное выживание и выживание всех не отделимы друг от друга. Всеобщий ужас перед глобальными последствиями со­циальных решений и возникающее при этом обостренное сознание норм, вполне возможно, создадут задним числом социально-полити-

Юрген Хабермас аргументирует следующим образом: «Ибо желаемое установле­ние мирового гражданского режима означало бы, что нарушения прав чело­века не осуждались бы непосредственно с моральной точки зрения, а пре­следовались бы как преступные деяния внутри государственного правового порядка. Радикальное подчинение международных отношений действующему праву невозможно без выработки методов разрешения конфликтов. Именно институционализация этих методов защитит юридический корректный под­ход к нарушениям прав человека от морального неразличения права и пре­дотвратит непосредственно проявляющуюся дискриминацию “врагов”. Такое состояние также недостижимо без монополии мирового государства на силу и без мирового правительства. Но для этого необходимы, по меньшей мере, действующий Совет Безопасности, обязательное судопроизводство уголов­ного суда и дополнение Генеральной Ассамблеи ООН, состоящей из предста­вителей правительств, “вторым уровнем” представительства граждан мира. Поскольку такая реформа Объединенных Наций — дело довольно отдаленного будущего, ссылка на различие между подчинением праву и морализацией оста­ется хотя и верным, но обоюдоострым возражением. Ибо пока права челове­ка относительно слабо институционализированы на глобальном уровне, гра­ница между правом и моралью, как в данном случае (имеется в виду военное вмешательство НАТО в конфликт в Косове против Сербии. — У. Б.) останется размытой. Поскольку Совет Безопасности блокирован, НАТО может ссылать­ся только на моральные требования международного права — на нормы, для которых не существует эффективных, признанных мировым сообществом инстанций применения и использования права. Недостаточная институцио­нализация мирового гражданского права выражается, например, в ножни­цах между легитимностью и эффективностью миротворческой интервенции» [Habermas 2000, 60].


УЛЬРИХ БЕК. ВЛАСТЬ В ЭПОХУ ГЛОБАЛИЗМА

ческую основу действия 9. В пользу того, что глобальность сознания последствий действительно приводит к политическому взаимодейст­вию разных наций, говорят по крайней мере три фактора: институ-ционализация глобальной морали холокоста, наднациональные пра­вительственные организации и суды, а также международные нпо 10.

Николас Луман приводит следующий аргумент: «Юристы по привычке полага­ют, что нарушение нормы может быть зафиксировано только тогда, когда эта норма уже существует. Социологи права, и прежде всего антропологи права, признают возможность и противоположного случая: нормы возникают, когда не оправдываются ожидания и в результате сенсационных происшествий становится ясно, что это неприемлемо. Это относится, например, к пыткам в тюрьмах, к политическим убийствам; быть может, скоро будет относиться и к инцидентам с отягчающими последствиями, направленным против атом­ной безопасности или против минимальных условий экологической безопас­ности. Это относится сегодня к так называемым ethnic cleaning, этническим чисткам, к выселению больших групп населения с их исконных мест прожива­ния, что в огромных масштабах практиковалось еще в 1945 году без каких-ли­бо озвученных сомнений правового характера. Это относится и к уголовно­му преследованию за военные преступления — независимо от того, существо­вал ли к моменту совершения противоправного деяния в уголовном праве того или иного государства соответствующий закон (т. е. с очевидным нарушением существующего правила, что уголовный закон не имеет обратной силы дейст­вия). Можно наблюдать возникновение норм во всем мире; вероятно, этика -неподходящее название для этого, ибо речь ни в коем случае не идет только о проблемах совести или морали; речь идет о своего рода праве, способ санк­ционирования которого еще предстоит найти». Можно бы даже сказать, что речь идет о космополитическом режиме, нормативность и обязательность которого освещается и устанавливается в его обсуждаемых мировой общест­венностью нарушениях [Luhmann Niklas 1999, 252].



mylektsii.su - Мои Лекции - 2015-2023 год. (0.02 сек.)Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав Пожаловаться на материал