Главная страница Случайная страница КАТЕГОРИИ: АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника |
Электронная библиотека научной литературы по гуманитарным 6 страница
ГЛАВА i. ВВЕДЕНИЕ В спорах о глобализации речь идет не о значении национального государства и его суверенитете (как неверно утверждают, например, Шарпф и Оффе), а об обретении нового космополитического взгляда на единое пространство борьбы за власть, который выдвигает в поле зрения новых акторов и их сетевые производства, шансы на власть, стратегии и организационные формы не признающей границ политики. Космополитическая критика выстроенной и сцементированной на национально-государственных принципах политики под углом зрения Новой критической теории и эмпирики центрирована как в эмпирическом, так и в политическом плане. У этого аргумента двойной смысл: всемирно-политическая борьба за власть носит открытый характер и требует космополитической смены ориентации социологической теории и эмпирики, чтобы сделать видимыми и пригодными для использования в политике амбивалентность открытости основных положений, а также цели и альтернативы мировой политики. Сообразно с этим моя книга ставит вопрос: каким образом можно по-новому определить в xxi веке власть и господство, политику и государство? Кто (или что) является новым демократическим принципом, макиавеллистическим обновителем космополитического века? ных и культурных символических потоках, и после «Critique of Information», которую представил Скотт Лэш (2000), — во многих кругах социологов стало общим местом требование переделать и заново переписать книгу родоначальника социологии Макса Вебера «Экономика и общество», приспособив к требованиям cosmopolitan imagination. Глава II Критика национального взгляда 1 Скажи мне, от чего ты открещиваешься, и я скажу тебе, что ты защищаешь. Пусть противники глобализации окажутся не прозорливее ее сторонников, но они набрасывают образ глобальности и борются с этим образом глобальной, космополитической или мировой культуры, который породила их негативная фантазия и о котором с уверенностью можно сказать только одно: этот пугающий образ глобального будущего рисуют и насаждают прежде всего его противники с целью его примитивного опровержения. В соответствии с ним приметы новой эпохи читаются как проявления глобализирующейся культуры (я глобализирую, ты глобализируешь, он глобализирует), забывшей о своем происхождении, утратившей свою родину и свою память. Парадоксальным образом эта мечта (или кошмарный сон) о глобальной культуре выливается в то, что породила в своем стремлении к универсализации и современная литература: в собственное место обобщающего «где-то там», которое выступает одновременно и как обобщающее «нигде». Эта утратившая привязку к определенному месту культура побуждает к поиску новых образцов идентификации, но на ее долю, как утверждают, приходятся только суррогаты глобальной гомогенности. По мере обращения социального опыта и общественных кругов к транснациональной открытости и отделения нации от государства, как надеются многие представители приближающегося космополитического режима, нация превратится в чисто культурный, или фольклористический, феномен, т. е. лишится какого бы то ни было политического значения 2. В этой главе я использовал следующую литературу: Dewey 1996; Krü ger 1996; Goethe 1897; Jens 1992; Albrow 1998; Granee / Risse 2000; Levy / Sznaider 2001; Habermas 2000; Luhmann 1999; Ziirn 1998; Ortmann 2001; Barry 1999; Hobsbawm 1991; McNeill 1986. 2 Этот образ, содержащий такого рода критику национализма, рисует Энтони Д. Смит (1995), чтобы обосновать и противопоставить ему свою «спасительную критику» национализма. ГЛАВА ii. КРИТИКА НАЦИОНАЛЬНОГО ВЗГЛЯДА 1. КОСМОПОЛИТ —ЭТО ОДНОВРЕМЕННО ГРАЖДАНИН КОСМОСА И ГРАЖДАНИН ПОЛИСА Понятие и период влияния национализма порождены новейшей историей модерна и проявляют свою мифотворящую силу в Европе xviii-xix столетий. Напротив: понятие и история космополитизма столь же стары, как и политическая мысль. Понятия «космополит» и «космополитизм» — это изобретения греческой Античности. Они восходят к Диогену. Он полемизирует (вполне в современном духе) с утверждениями о различиях между эллинами и варварами как между «своими» и «чужими». Диоген критикует не только противопоставление «нас» «другим», но и отвечает на вопрос о том, что должно занять место этого противопоставления. Он выводит космополитизм из не признающей границ, смешивающей границы мобильности. Таким образом, именно мобильность эллинов (точно так же, как это происходит сегодня) поставила под сомнение расхожую антитезу «мы — другие»; в результате эллины смешались с варварами. Оглядываясь назад, можно сказать, что понятийная конструкция «космополит» революционизирует расхожую логику различения. Различение между «мы» и «другие» больше не обусловлено онтологически и потому не предписывает и не утверждает абсолютной эксклюзивности. Логический принцип эксклюзивного различения «или — или» заменяется принципом инклюзивного различения «как…, так и». На уровне равенства «другой = чужой» он утрачивает и обретает свою инаковость. Стало быть, космополитизм означает, что различение «мы — другие» одновременно снимается и обновляется благодаря конструкции двойной локализации для всех. Следуя своим идеалам и воззрениям, космополит живет на двойной родине, является носителем двойной лояльности. Он есть как гражданин космоса (мира), так и гражданин полиса (города и страны). Стоики рассматривали управляемый логосом космос как свою родину, к которой причастны все люди, свободные граждане и рабы, эллины и жители Востока. Все являются тем и другим — гражданами мира и гражданами города, у всех есть корни и крылья, все одинаковы и различны, все родом из определенного места и из космоса — одним словом, все живут в космополисе. Этот космополис в сущности мыслится как политическое единство, выходящее за пределы этносов, культур, религий и классов, как некое «вроде бы равенство» в смысле rooted cosmopolitanism 3 [Cohen 1992, Beck 2002], т. е. в смысле локально укоре- укоренившийся космополитизм (англ.). УЛЬРИХ БЕК. ВЛАСТЬ В ЭПОХУ ГЛОБАЛИЗМА ненного и ангажированного космополитизма. У кого больше опыта, кто смотрит дальше, тот одумывается и делает ставку на особенности своего существования. Прохождение через глобализм приводит к осознанию привычных горизонтов. Космополитическая идентичность не предает (как, прибегая к обману, утверждают адепты национального взгляда); напротив, она способствует обретению национальной и локальной идентичности. Под космополитическим common sense* я понимаю вполне естественную в политическом и культурном смысле (но отнюдь не само собой разумеющуюся) способность одновременно ощущать и во всей полноте переживать внешне противоречащие друг другу идентичности и лояльности, не воспринимая это в самоосознании или в отношении к возможным «другим» как противоречие. Поэтому, например, о США говорят как о нации многих наций или нации многих народов, в которой (по крайней мере, в соответствии с господствующим идеалом) быть одновременно американцем и африканцем, американцем и ирландцем, испанцем, немцем, японцем и т. д. есть нечто само собой разумеющееся 5. здравым смыслом (англ.). Джон Дьюи уже давно описал это космополитическое качество американского самосознания: «Such terms as Irish-American or Hebrew-American or German-American are false terms because they seem to assume something which is already in existence called America, to which the other factors may be externally hitched on. The fact is, the genuine American, the typical American, is himself a hyphenated character. Its ties not mean that he is part American and that some foreign ingredient is than addEd. It means that… he is international and interracial in his make-up. He is not American plus Pole or German. But the American is himself Pole-Jew — and so on». («Термин “американец ирландского (irish-american) происхождения” или “американец немецкого происхождения” (german-american) — неправильный термин, так как он предполагает, что уже существует нечто, называемое Америкой, к которой можно приладить другие факторы. Все дело в том, что настоящий, типичный американец уже является кем-то другим по происхождению. Это не означает, что он отчасти американец, с добавкой какого-то иностранного ингредиента. Это означает, что он по складу своему — существо межнациональное и межрассовое. Его формула не выглядит так: американец + поляк или немец. Сам американец — польский еврей и т. д.») (Цит. по: Kallen H., 1924, 132f.) Насколько мало это подходит для Европы, показывает цитата из Ницше, которая и спустя 100 лет остается поистине сверхактуальной: «Благодаря болезненному отчуждению, которое пролегло между народами Европы и продолжает разделять их из-за безумия национализма, а также благодаря политикам, которые мало думают, но быстро действуют, которые сегодня с помощью национализма ГЛАВА ii. КРИТИКА НАЦИОНАЛЬНОГО ВЗГЛЯДА Важно отделять этот способ инклюзивного различения от, на первый взгляд, такой же логической фигуры, т. е. от дуализма христиан и язычников. Христианское представление о человеке тоже снимает онтологическое различие, христианство ставит под сомнение, отрицает мифы о происхождении. В христианской вере утрачивают свое значение различия между расами, этносами, классами, полами и возрастами, они в христианской религиозной общине несущественны. Но в противоположность космополитизму, эта община требует от отдельного человека признания христианской веры. Место онтологического различения занимает обусловленное верой противопоставление христиан и язычников, которое обновляет различение «мы» и «варвары» на уровне крещения, обращения в веру и отлучения от церкви. Напротив, инклюзивное различение между «мы» и «другие» по принципу «как…, так и» достигает двойного результата: во-первых, идея двойной родины имеет отношение ко всем, независимо от решений и различений. Тем самым предвосхищается идея всеобщих прав человека. Во-вторых, инаковость других не устраняется, как в (христианском) универсализме, а признается в рамках ощущаемого равенства. Признание инаковости других, включая возникающие в связи с этим реальные дилеммы, потенциалы насилия, а также соответствующее этому диалогическое воображение, составляет ядро космополитического самосознания и космополитического реализма особых (жизненных) историй. В этом смысле выражение «гражданин мира» стало в Европе xvn-xix веков модным словом. Шли споры о значении, необходимости и пользе взаимосвязи и взаимопроникновения космополитизма и нации, универсализма и партикуляризма. В этих спорах принимали участие (опять-таки до того как национализм завоевал умы и сердца людей) писатели, философы, обществоведы, экономисты, т. е. почти все лучшие умы Европы. Таким образом в донациональную эпоху были созданы и укоренены основы и интеллектуальные традиции постнациональной, космополитической Европы, которые сегодня, в век глобализации, необходимо заново открыть и оживить, направив против недолгое время продержавшейся мечты о вечной нации 6. оказались на вершине власти и не подозревают о том, насколько проводимая ими политика разделения лишь необходимое промежуточное явление, — благодаря всему этому и еще кое-чему, что пока не поддается выражению в слове, сегодня не замечаются или ложно истолковываются недвусмысленные признаки, напоминающие о том, что Европа хочет быть единой» [Nietzsche, Bd. 2, 724]. Так, обновляется различение нации и космополитизма, мирового гражданства и патриотизма в связи с гётевским различением мировой литературы и нацио- УЛЬРИХ БЕК. ВЛАСТЬ В ЭПОХУ ГЛОБАЛИЗМА 2. ОТКРЫТОЕ МИРОВОЕ СООБЩЕСТВО — ЭТО ВСЕ, ЧТО ВОСПРИНИМАЕТСЯ КАК РАЗДРАЖАЮЩЕЕ СЛЕДСТВИЕ ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО РЕШЕНИЯ Джон Дьюи, следуя этой традиции, уже в 1927 году отправляется на «поиски условий, в которых Большое общество может стать Боль- нальных литератур [Albrow, 1998, Jens, 1992]. В мае 1827 г. в статье Гёте, опубликованной в журнале «Kunst und Altertum» («Искусство и древность»), впервые появляется словосочетание «мировая литература», причем в конце переведенных отрывков из одного французского журнала. Журнал назывался «Глобус» («Le globe»), а его издатели в тогдашней Европе были известны как глобисты. Если принять во внимание ситуацию образованных сословий того времени, то можно сказать, что журнал имел глобальную направленность. Выходивший в издательстве Котта «Morgenblatt fü r gebildete Stä nde» («Утренняя газета для образованных сословий») сообщал 11 сентября 1824 г. из Парижа: «Вместо прекратившего свое существование “Фельетона” возник “Глобус”, выходящий через день и впервые в Париже регулярно ссылающийся на лондонскую “Literary Gazette” и итальянскую “Antologia”. С 1826 г. Гёте внимательно следил за «Глобусом» и переводил для своих записных книжек отрывки из некоторых публиковавшихся там статей, к примеру следующий отрывок: «… но сегодня, когда благодаря добровольно возникающим движениям и вопреки противоположным усилиям правительств народы устраняют все препятствия в поисках взаимного сближения; сегодня, когда нации склоняются к взаимовлиянию, образуют своего рода общность одинаковых интересов, одинаковых привычек и даже сходных литератур, они должны, вместо того чтобы вечно обмениваться насмешками друг над другом, взглянуть на себя с высшей точки зрения…» «Народы, которые взаимно сближаются», «одинаковые привычки» — похоже, мы здесь имеем дело с ранней формой глобализации. В мае 1827 г. Гёте вставил в журнал «Искусство и древность» отрывки из рецензии на французский перевод его пьесы «Тассо», опубликованной в «Глобусе». Он пишет, что приводимые им отрывки из французской прессы не должны способствовать распространению его собственной славы: «Повсюду можно услышать и прочитать о движении вперед рода человеческого, о новых воззрениях на мир и отношения между людьми. Как бы ни обстояли дела в целом, исследовать и точнее определять которые не моя задача, я со своей стороны хочу все же обратить внимание моих друзей на то, что, по моему убеждению, образуется всеобщая мировая литература, в которой нам, немцам, предназначено играть почетную роль». Это определение мировой литературы еще не отличается от канона, от того, что книги, написанные на одном языке, переводятся на другой язык. Годом позже Гёте уточняет свое понимание мировой литерату- ГЛАВА ii. КРИТИКА НАЦИОНАЛЬНОГО ВЗГЛЯДА шим сообществом» 7. Он ставит вопрос: какое значение для действий индивида имеют политика и открытость, которые (и тут его тезис обры, причем делает это в поздравительном адресе собравшимся в Берлине естествоиспытателям: «Если мы решились провозгласить европейскую и даже всеобщую мировую литературу, то это не означает, что различные нации должны узнавать друг о друге и о достижениях друг друга, ибо в этом смысле мировая литература существует уже давно, развивается и более или менее обновляется. Нет! Речь идет скорее о том, чтобы живые и умершие литераторы знакомились друг с другом и, благодаря взаимной склонности и чувству солидарности, ощущали потребность влиять на общество». Отсюда следует, что мировая литература включает не только беллетристику, не только триаду — лирику, эпос и драму. Похоже, к мировой литературе причисляются ученые всех мастей. Но этим гётевское понятие мировой литературы еще не получает адекватного определения. Мировая литература в его понимании возникает, когда литераторы знакомятся с творчеством друг друга и ощущают потребность в солидарной деятельности на пользу общества. Но и это определение еще не дает полного ответа на вопрос о том, что Гёте понимал под мировой литературой. За год до смерти, 25 апреля 1831 г., он различал в том, что сегодня можно было бы назвать проектом речи канцлера Мюллера, три эпохи общительного образования. После третьей, более общей эпохи идет четвертая, последняя: «Чтобы эта [более общая] эпоха стала универсальной, требуется удача и благосклонность… Мы добросовестно поощряли долгие годы развитие этих эпох; поэтому требуется высшее вмешательство, чтобы воздействовать на то, что мы сегодня переживаем, — объединение всех образованных кругов, которые пока только соприкасаются друг с другом, признание единой цели, убеждение в необходимости быть в курсе современных событий в реальном и идеальном смысле». Мировая литература, которую в течение столетий возвышали, оспаривали или с презрением отвергали, таким образом, оказывается, если следовать ее зачинщику, так называемому классику Иоганну Вольфгангу Гёте, не чем иным, как необходимостью для каждого отдельного человека «быть в курсе современных событий, в реальном и идеальном смысле». Иными словами, мировая литература существует тогда, когда отдельный человек интересуется состоянием мира. Именно Генрих Гейне видел в спорах о космополитизме вклад немцев в политические дебаты своего времени. И именно он сказал: «Когда это сосуществование и противостояние космополитизма и национализма в Германии будет забыто, тогда ей придется худо». Точно так и случилось. Национал-социалисты на всех тех, кого они собирались истребить в газовых камерах, т. е. евреев, коммунистов, цыган, навешивали этикетку «космополит». John Dewey (1996, 128); см. об этом также Hans-Peter Krü ger (1996). УЛЬРИХ БЕК. ВЛАСТЬ В ЭПОХУ ГЛОБАЛИЗМА ретает актуальность для космополитической констелляции) не обусловлены с точки зрения общества ни естественным правом, ни этносом, ни национальной принадлежностью? В поисках открытости, закрепленной в действиях индивида и одновременно транснациональной, он предлагает двойственный подход: во-первых, он различает (выражаясь в терминах политологии) сплачивающие народы решения и, во-вторых, последствия этих решений. С этим он связывает гипотезу, согласно которой открытость общества возникает всегда только при пристальном внимании со стороны СМИ, причем не из внимания к сплачивающим народы решениям, а из последствий этих решений. Решения сами по себе оставляют людей равнодушными. Только восприятие, информация об их проблематичных последствиях нервирует, пугает, возбуждает людей, выводит их из состояния равнодушия, из эгоизма собственной жизни и побуждает к общности и коллективизму открытого пространства действий. Масштабы этого пространства напрямую зависят от озабоченности последствиями и информации о последствиях. Это вариант скептической мысли, сформулированной Эпиктетом, — не поступки потрясают людей, а публично сказанные слова об этих поступках. Люди, как аргументирует Дьюи, объединяются по самым разным причинам. Но ни один элемент или сумма их социального действия не приводит к открытому осмыслению их действий. Оно возникает «только тогда, когда воспринимаются и становятся объектом желаний и устремлений последствия взаимосвязанных действий, точно так же как “я” и “мое” появляются только тогда, когда настаивают на особом участии во взаимной деятельности. Какими бы органичными по своему происхождению и постоянными по воздействию ни были человеческие ассоциации», они способствуют развитию качества рефлексивной открытости только в том случае, если их последствия, когда они осознаются, ценятся, становятся предметом желания «или же вызывают опасение и стремление от них избавиться» (1996, 131; см. также Hans-Peter Krü ger 19 96). На вопрос о том, в какой мере политическая деятельность становится возможной в мультиэтническом, транснациональном, космополитическом контексте, Дьюи отвечает так: политика, ее связующая сила, ее сенсорные возможности, ее нервная система, которые порождают предупредительность, нравственность и готовность к действию, вырабатываются только в публичном осмыслении последствий. Радиус этого осмысления возникает и исчезает не в национальных границах; открытое мировое сообщество - это все, что воспринимается как раздражающее последствие цивилизационного решения. Одним словом, это ГЛАВА ii. КРИТИКА НАЦИОНАЛЬНОГО ВЗГЛЯДА риск, точнее, восприятие риска, которое поверх всех границ создает открытость. Чем больше, благодаря сми, ощущается вездесущность угрозы, тем сильнее взрывная, разрушающая границы политическая сила восприятия риска. Додумав эту мысль до конца, можно сказать: повседневное пространство опыта человечества возникает не как любовная связь всех со всеми; оно возникает и существует в воспринимаемых бедах глобальных последствий цивилизационной деятельности. Другими словами, это рефлексивность мирового общества риска, которое устанавливает взаимосвязь между открытостью общества и глобальностью. Поверх всех национальных границ и окопов вместе со сконструированной и принятой планетарной дефиницией угрозы создается общее пространство ценностей, ответственности и деятельности, которое, по аналогии с национальным пространством, может (но не обязано) способствовать политическому взаимодействию между разными народами. Это происходит в том случае, когда признанная дефиниция угрозы ведет к глобальным нормам, переговорам и совместным действиям. При этом важен и обратный ход мысли: определения риска всегда спорны. Если они создают общность, то это предполагает наличие общих оценочных горизонтов, т. е. в разделенных по принципу культурной принадлежности (социально сконструированных) дефинициях риска создаются также обязательная, с транс национальной и социальной точки зрения, близость и нормативность. Ибо рефлексивность риска ставит на транснациональном уровне вопрос о взаимных обязательствах: от кого я могу ждать помощи в случае провала? К кому я должен прийти на помощь, если он попадет в беду или окажется в опасности? Каким образом можно институционализировать эти нормы, с одной стороны, транснациональной справедливости, а с другой — превентивного попечительства? Открытость в смысле ограниченной разговорами рефлексивности только тогда обретет политический характер, когда она приведет к практическим действиям. Связанное с цивилизационными последствиями открытое общество возникает еще и потому, что в нем находит выражение нервирующий, сбивающий с толку, угрожающий аспект (он тоже включен в понятие риска). То, что показано для современных национальных государств (они могут поддерживать форму только благодаря постоянной информации об угрозах), похоже, сохраняет силу и для еще не оформившегося планетарного нормообразования. Осознание глобальных норм, побуждающее к политическому действию, возникает в виде побочного продукта их собственной уязвимости. УЛЬРИХ БЕК. ВЛАСТЬ В ЭПОХУ ГЛОБАЛИЗМА Прежде всего холокост открыл глаза на пропасти цивилизацион-ного варварства и заставил говорить о космополитических ценностных масштабах, превратившихся в глобальный моральный горизонт «искупления» [Sznaider 2000, Levy / Sznaider 2001]. «Парадоксальным образом невообразимость холокоста ведет к его деконтекстуализации, и он может стать моделью для добра и зла, вины и невиновности. Тем самым холокост образует глобальную исходную точку памяти. Эта рефлексивная форма воспоминания есть необходимая предпосылка для перехода от национально-государственной памяти к памяти космополитической. Американизация холокоста играет в двойном смысле центральную роль. Во-первых, американский медийный ландшафт трансформирует холокост в потребляемый продукт; во-вторых, он трансформирует холокост в универсальную заповедь, которая позволяет превратить всеобщие права человека в политически актуальное понятие в сознании людей, участвующих в этом новом воспоминании. Этим мы, разумеется, не собираемся разделять наивную веру в то, что политики США руководствуются императивами, основанными на правах человека. Но в то же время мы не хотим разделять широко распространенную веру в то, что политические интересы и чувства (как в случае с правами человека) взаимно исключают друг друга. Скорее, речь идет о том, чтобы показать, как американизация холокоста способствовала переводу этого события на уровень глобально значимой ценности. Этот перенос специфического (в историческом отношении) холокоста на уровень глобализированной, ориентированной на будущее политики, на основе которой нарушение прав человека может быть обжаловано в любом месте мира (что в свою очередь послужит предотвращению новых холоко-стов), влечет отказ от локализации политического суверенитета. Это означает, что американизация холокоста есть одновременно и его космополитизация. То, как государство обращается со своими гражданами, стало частью интереса всего человечества, и конфликт международного права, которое гарантирует государственный суверенитет, с правами человека, которые этот суверенитет ограничивают, означает новейший этап развития» [Levy / Sznaider 15 0f.]. Точно так же атомные бомбардировки Хиросимы и Нагасаки, как и случившаяся по иной причине катастрофа реактора в Чернобыле, вынудили государства объединиться в сообщество по устранению последствий и побудили к заключению договоров (хотя и недостаточных) о нераспространении атомного оружия. Полицейская интервенция НАТО в Сербии, направленная на предотвращение геноцида албанцев в Косове, создала и обострила сознание и понимание того, что только всемир- ГЛАВА ii. КРИТИКА НАЦИОНАЛЬНОГО ВЗГЛЯДА ное гражданское право может создать предпосылки к тому, чтобы выступление в защиту преследуемых людей и народов не оставалось больше только делом морали 8. Все эти примеры показывают, что глобальность пространства опыта возникает, во-первых, из разрушения норм, обеспечивающих моральное выживание всех; и во-вторых, из воспринятых последствий для всех и, стало быть, для каждого. Космополитическая впечатлительность и нравственность ни в коем случае не появляются автоматически вместе с глобализацией мира; для этого необходимо сознание, что твое собственное выживание и выживание всех не отделимы друг от друга. Всеобщий ужас перед глобальными последствиями социальных решений и возникающее при этом обостренное сознание норм, вполне возможно, создадут задним числом социально-полити- Юрген Хабермас аргументирует следующим образом: «Ибо желаемое установление мирового гражданского режима означало бы, что нарушения прав человека не осуждались бы непосредственно с моральной точки зрения, а преследовались бы как преступные деяния внутри государственного правового порядка. Радикальное подчинение международных отношений действующему праву невозможно без выработки методов разрешения конфликтов. Именно институционализация этих методов защитит юридический корректный подход к нарушениям прав человека от морального неразличения права и предотвратит непосредственно проявляющуюся дискриминацию “врагов”. Такое состояние также недостижимо без монополии мирового государства на силу и без мирового правительства. Но для этого необходимы, по меньшей мере, действующий Совет Безопасности, обязательное судопроизводство уголовного суда и дополнение Генеральной Ассамблеи ООН, состоящей из представителей правительств, “вторым уровнем” представительства граждан мира. Поскольку такая реформа Объединенных Наций — дело довольно отдаленного будущего, ссылка на различие между подчинением праву и морализацией остается хотя и верным, но обоюдоострым возражением. Ибо пока права человека относительно слабо институционализированы на глобальном уровне, граница между правом и моралью, как в данном случае (имеется в виду военное вмешательство НАТО в конфликт в Косове против Сербии. — У. Б.) останется размытой. Поскольку Совет Безопасности блокирован, НАТО может ссылаться только на моральные требования международного права — на нормы, для которых не существует эффективных, признанных мировым сообществом инстанций применения и использования права. Недостаточная институционализация мирового гражданского права выражается, например, в ножницах между легитимностью и эффективностью миротворческой интервенции» [Habermas 2000, 60]. УЛЬРИХ БЕК. ВЛАСТЬ В ЭПОХУ ГЛОБАЛИЗМА ческую основу действия 9. В пользу того, что глобальность сознания последствий действительно приводит к политическому взаимодействию разных наций, говорят по крайней мере три фактора: институ-ционализация глобальной морали холокоста, наднациональные правительственные организации и суды, а также международные нпо 10. Николас Луман приводит следующий аргумент: «Юристы по привычке полагают, что нарушение нормы может быть зафиксировано только тогда, когда эта норма уже существует. Социологи права, и прежде всего антропологи права, признают возможность и противоположного случая: нормы возникают, когда не оправдываются ожидания и в результате сенсационных происшествий становится ясно, что это неприемлемо. Это относится, например, к пыткам в тюрьмах, к политическим убийствам; быть может, скоро будет относиться и к инцидентам с отягчающими последствиями, направленным против атомной безопасности или против минимальных условий экологической безопасности. Это относится сегодня к так называемым ethnic cleaning, этническим чисткам, к выселению больших групп населения с их исконных мест проживания, что в огромных масштабах практиковалось еще в 1945 году без каких-либо озвученных сомнений правового характера. Это относится и к уголовному преследованию за военные преступления — независимо от того, существовал ли к моменту совершения противоправного деяния в уголовном праве того или иного государства соответствующий закон (т. е. с очевидным нарушением существующего правила, что уголовный закон не имеет обратной силы действия). Можно наблюдать возникновение норм во всем мире; вероятно, этика -неподходящее название для этого, ибо речь ни в коем случае не идет только о проблемах совести или морали; речь идет о своего рода праве, способ санкционирования которого еще предстоит найти». Можно бы даже сказать, что речь идет о космополитическом режиме, нормативность и обязательность которого освещается и устанавливается в его обсуждаемых мировой общественностью нарушениях [Luhmann Niklas 1999, 252].
|