Типы эпистем

ЭПИСТЕМА XIV-XVI ВВ.

Он пишет, что до XVI столетия имела огромное значение категория сходства. Именно она «…в значительной степени определяла толкование и интерпретацию текстов; орга­низовывала игру символов, делая возможным познание вещей, видимых и невидимых, управляла искусством их представления» (Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1994. С.54). Основными фигу­рами сходства являются: пригнанность, соперничество, аналогия, антипатия. Основа сходства – это приметы. Фуко пишет: «Нет сход­ства без приметы. Мир подобного – это непременно мир примет»(там же, С.63).

Он уделяет большое внимание языку: «В XVI веке реальный язык – это не единообраз­ная и од­нородная совокупность независимых знаков, в которой вещи отражаются словно в зеркале, раскрывая одна за другой свою специфическую истину. Это, скорее, непрозрачная, таинствен­ная, замкнутая в себе вещь, фрагментарная и полностью зага­дочная масса, соприкасающаяся то здесь, то там с фигурами мира и переплетающаяся с ними, вследствие чего все вместе они об­разуют сеть меток, в которой каждая может иг­рать и на самом деле играет по отношению ко всем остальным роль содержания или знака, тайны или указания. Взятый в своем грубом исто­рическом бытии, язык XVI века не представляет собой произвольную систему; он размещается внутри мира и одновременно образует его часть, так как вещи сами по себе скрывают и обна­руживают свою загадочность как язык и так как слова выступают перед человеком как подлежа­щие расшифровке вещи»(там же, С.71). Но, далее, подчеркивает он, в классический пе­риод происходит разделение «слов» и «вещей», между ними возникает посредник- мысль, ко­торая упорядочивает язык, упорядочивая соответственно и мир вещей.

Более точную интерпретацию такого рода «эпистемы» дает П.Л.Лавров в концепции «аффективного» сознания: «Под влиянием аффекта человек (и всякое существо, спо­собное к аффекту) усваивает сознание различие предметов по симпатиям и антипатиям, ими внушае­мым, располагает их в некотором последовательном порядке по предпочте­нию одного другому. Деятельность перестает подчиняться неосознанному или неясному побуждению инстинкта и привычки; она руководится сознанным аффектам, обращается в деятельность аффективную. Аффекты, сталкиваясь между собою, вступая в борьбу, вызывают начало деятельности, котора­я становится как бы рассудительной, допускает некоторую долю иллюзии свободного и соз­на­тельного выбора» (Лавров П.Л. Введение в историю мысли \\ Знание 1874 №1. С.8).

Фуко далее пишет: «В XVI веке реальный язык-это не единообразная и однородная со­вокуп­ность независимых знаков, в которой вещи отражаются, словно в зеркале, раскрывая одна за другой свою специфическую истину. Это, скорее, непрозрачная, замкнутая в себе вещь, фраг­ментарная и полностью загадочная масса, соприкасаю­щаяся то здесь, то там с фигурами мира и переплетающаяся с ними, вследствие чего вместе они образуют сеть меток, в которой каждая может играть и на самом деле играет по отношению ко всем остальным роль содержания или знака, тайны или указа­ния» (там же, С.71).

ЭПИСТЕМА XVII- XVIII

В культуре Нового времени происходит нарушение этого единства «слов» и «вещей», возникает скептическое отношение к неправомерному символизму мышления средневекового человека. Реальное воплощение этого скепсиса, как верно подмечает Фуко, является фигура Дон Кихота, который перепутал «слова» и «вещи», оказавшись в комичной ситуации. Вот что Фуко пишет: «В начале XVII века, в тот период, который ошибочно или справедливо называют «барокко», мысль перестает двигаться в стихии сходства. Отныне подобие - не форма знания, а, скорее, * повод совершить ошибку..» (Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Спб., 1994. С.85-86). Предпочтение отдается теперь строгой логичности мысли, рассудку, по­нять теперь оз­начает не истолковать символы мира, а разложить мир на элементы, согласно не прин­ципа «подобия», согласно принципов «тождества» и «различия», описать мир – значит его «калькулировать». Сам язык становится не живым языком, блистающим символи­ческим мно­гообразием, а строгим языком, который больше всего должен быть похож на силлогизм. Слово – это «несовершенное» понятие – такова исходная ус­тановка творцов «Всеобщей грам­матики». Все эти моменты подчеркнуты М. Фуко со­вершенно правильно. Но этот новый поря­док «слов» и «вещей» он довольно сложно систематизи­рует в таблицу, которая, в общем пра­вильна, но мало что проясняет в спе­цифике куль­туры XVII-XVIII вв. В ней правильно отражено, что главным моментом этого рода ментальности является стремление все «калькулировать» и «классифициро­вать», но это и так ясно и понятно было для всех исследователей культуры этого пе­риода, потому он нам здесь мало что прибавляет к известному. Вот эта таблица:

Всеобщая наука о порядке

Простые объекты Сложные представления

Матезис Таксономия

Алгебра Знаки (там же, с.107)

И вот характеристика эпистемы классицизма: «..классическую эпистему в ее наиболее общей конфигурации можно определить как систему, в состав которой входят матезис, таксономия и генетический анализ. Науки всегда несут с со­бой проект, пусть даже от­даленный, исчерпы­вающего упорядочивания мира; они всегда уст­ремлены к открытию простых элементов и их возрастающего усложнения; в своей стихии они представляют собой таблицу, раскладку позна­ний в соответствующий своему времени системе. Таб­лица является центральным элементом в знании XVII-XVIII веков» (Фуко М. Слова и вещи. Арехология гуманитарных наук. Спб., 1994. с.109)

«Проект всеобщей науки о порядке, теория знаков, анализирующая представление, размещение в упорядоченных таблицах тождеств и различий – таким образом в классическую эпоху коституировалось то пространство эмпирического, которого не существовало вплоть до конца эпохи Возрождения и которое будет обречено на исчезновение с начала XIX века» (С.106).

«классическая эпоха не ведает ни жизни, ни науки о жизни, ни филологии. Существуют только естественная история и всеобщая грамматика. Точно так же нет и политической экономии, потому что в системе знания производства не существует» (С.193).

ЭПИСТЕМА XIX В.

С начала XIX в. Фуко правильно подчеркивает произошло изменение в европейской ментальности. Он это изменение понимает следующим образом: «Начиная с XIX века История развертывается во временном ряде аналогий, сближающих различные организованности друг с другом.* Именно эта История последовательно диктует свои законы анализу производства, жи­вым организмам и, наконец, лингвистическим группам. История дает место аналогичным ор­ганизациям, тогда как Порядок открывает путь последовательным тождествам и различиям» (Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Спб., 1994. С.244-245).

«Подобно тому как Порядок для классической мысли не был лишь видимой гармонией вещей, их слаженностью, их законосообразностью или же их установленной симмет­рией, но пространством их собственного бытия, тем, что еще до всякого действитель­ного познания устанавливает вещи в пространстве знания, подобно этому Истрия начи­ная с XIX века определяет то место рождения всего эмпирического, из которого, вне всякой установленной хронологии, оно черпает свое собственное бытие» (С.245).

Да, действительно, во времена Реставрации, в противовес просветительской идеологии, осно­ванной на принципах рационализма и естественнонаучного типа рассмотрения не только явле­ний природы, но и человеческого общества, выступает «органический» подход к явлениям. Ошибочно считать, что такая «парадигма» или, следуя терминоло­гии Фуко- «эпистема», воз­никла лишь под влиянием политических событий Европы времен Французской революции и наполеоновских войн. Такая «эпистема» начала складываться у Лейбница, который в противовес «механицизму» противопоставил ари­стотелевский «органицистский» подход. Этот «органицистский» подоход касался не только онтологии, но имеет «архетипический» характер, ибо, как известно, эпистемо­логия Лейбница, с его концепцией «мягкой» формы врожденности идей, напрямую с этой «парадигмой» завязана. Ибо одним из существенных свойств организма является его «самоопределение» в мире, организм обладает устойчивой системой, которая, хотя и испытывает изменения под воздействием окружающей среды, но реагирует на него, исходя из своих внутренних принципов самоорганизации. В данном случае, в отноше­нии эпистемологии, применяя этот «архетип», мы обязаны встать на позицию именно «врожденности идей». Этот «органицистский» подход, начал складывать не только у Лейбница, но и нашел отражение уже в самих недрах Просвещения - у Дидро и Робине, но только в сфере онтологии. У Руссо с его апологией «живого чувства», вообще в «сен­тиментализме» также начали пробиваться ростки этого нового органического ми­ропонимания, посягая уже и на область эпистемологии. Не го­воря уже о том, что в био­логии того времени он просто «стучался в двери». В немецкой фило­софии этот под­ход уже выразился не только у Гетё, но и «в вершине Просвещения» – философии Канта, который рассматривал структуры ментальности как «саморганизующуюся сис­тему», имеющую свою «логику» существования и не определяемой напрямую внешним ми­ром. Но даже, приходя к органическому видению мира природы и культуры, нельзя го­ворить о том, что такое видение могло бы опрокинуть «механицизм» Просвещения. Ор­ганизм не только имеет отличительной чертой способность к самоорганизации, но ор­ганизм имеет Историю. Ор­ганизм развивается. Именно эту черту «органицизма» наи­более ярко мы наблюдаем, естественно, у И.Г. Гердера. В результате к началу Рес­тав­рации мы уже имеем сложившиеся «блоки» новой «эпистемы».

В этом отношении М. Фуко тоже правильно все это подчеркивает, но адекватно ему мешает понять реальную динамику культуры именно его «структуралистская» методология. Надо было бы проследить движение традиции от рационально-механистического типа ментальности к «органистскому» типу в каждых областях, найти между ними связь, опираясь на реальные факты истории. Но он не делает этого, выхватывая из истории лишь фрагменты для доказательства своих интуиций (именно интуиций, а не дискурса) относительно структуры «эпистемы», которую он обосновы­вает. Хотя, это простительно, создать целостную картину истории ментальности фанта­стически тяжело. Тот, кто пробовал создавать «карты ментально­сти» и динамики дви­жений её, прекрасно понимает это. А потому я не могу относиться слишком строго к этим «потугам» Фуко.

Историцизм как методология и «архетип» ментальности получил повсеместное распростране­ние. Удивительно, что у Фуко нет анализа его «родной» французской ис­ториографии. Повальное увлечение историей во времена Реставрации известно всем. История заменила в то время философию. Имена О. Тьерри, Ф.Гизо были у всех фран­цузов на устах. Не обращает он внимания на популярную в то время концепцию «исто­рической школы» права Савиньи и Пухты. Не обращает внимания на романтизм во всех его появлениях, который исповедовал «органицизм» (некоторые так называемый «химизм») в противовес механицизму и рациона­лизму. Не обращает он внимания и на историцистско –органическую ориентированность фило­софии Гегеля, Сен-Симона и Конта.

Но совершенно справедливо он обращает внимание на то, что теория языка начинает проникаться идеями историцизма и органицизма. Тут имело смысл, конечно, заострить внимание на концепции языка В. Гумбольдта. Фуко правильно пишет, что «новая фи­лология, которая пользуется для характеристики языков критериями внутренней орга­низации, отказалась от распространенных в XVIII веке иерархических организаций, в силу которых одни языки оказываются важнее других, потому что они более точно и тонко расчленяют представления. Собственная ценность признается теперь за каждым языком; они различаются лишь своей внутренней организацией» (там же, с.309). От­сюда, далее пишет Фуко, интерес к редким, недостаточно «цивилизованным» языкам. Более того, языки начинаются рассматри­ваться в своей динамике, в взаимодействии с другими языками, развивается сравнительное языкознание, проявлется интерес к «жи­вой» устной речи.

Интересно, что он рассматривает изменение ментальности и в политэкономии. Он ут­верждает, что изменение в менталитете привели к переоценке роли труда в экономике. Если в период господства «калькулирующей» ментальности, основная роль отводилась кругообороту денежного капитала, в этом, как известно, состояла идеология мерканти­лизма, построенной, если следовать терминологии Фуко, на «классической эпистеме».

На смену идеологии меркантилизма приходит, идеология производства, во главу ста­вится промышленный капитал. Это также завязано на идею «органицистского» подхода к явлениям, что совершенно верно подчеркивает Фуко. Производство представляет из себя систему, организм. Он обладает струк­турой, которая определена основными фон­дами: зданиями, оборудованием. Оно может функционировать лишь как организован­ный процесс, который может успешно существовать как развивающийся организм. Это, хотя не очень четко, подчеркивает Фуко: «Начиная с Адама Смита, время в экономике, уже не будет циклическим временем, в котором чередуются обни­щание и обогащение, оно не будет также линейным временем тонких политических операций, которые, уве­личивая понемного количество обращающихся денег, тем самым заставляют про­извод­ство расти быстрее, чем цены: это будет внутреннее время организации, которая растет в соответствии со своей собственной необходимостью и развивается по своим собственным за­конам, - время капитала и режима производства» (Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Спб., 1994. С.252).

«Экономика XVIII века соотносилась с матезисом как всеобщей наукой о всех возможных порядках; экономика XIX века будет соотносится с антропологией как рас­суждением о природной конечности человеческого бытия» (С.282).

После этого анализа создается впечатление, что его «метафизические» предпосылки окончательно его «задавливают» и Фуко начинает уже «философствовать» о человеке, который, видите-ли, появился (вот бы Диоген-киник, который бегал «средь бела дня» по Афи­нам с фонарем, ища «человека», обрадовался), но скоро «исчезнет». Я не знаю, но насколько мне известно, человек и не исчезал, а может и не появлялся. Основная-то проблема в ментальности последующего времени, особенно со второй половины XIX века, другая – это проблема «отмирания» метафизики, которая была совершенно верно подмечена еще Сен-Си­моном и Контом в их концепции перехода человечества от рели­гиозной к позитивной стадий, переходной стадией которой, как известно, является «ме­тафизическая». Каково место философии в новой системе ментальности – вот исходная проблема, которая вызывает постоянные «потрясения» в философии, создает напряжения в ментальном поле. Еще напряжения в ментальном поле вызываются про­тивостоянием «двух культур» - естественнонауч­ной и гуманитарной.

«Вплоть до конца XVIII века человек не существовал. Не существовал, как ни существовали ни сила жизни, ни плодотворность труда, ни историческая толща языка. Человек – это недавнее создание, которое творец всякого знания изготовил своими соб­ственными руками не более двухсот лет назад» (С.330).

«Область современной эпистемы следует представлять скорее как обширное открытое трехмерное пространство. В одном из его измерений помещаются математические и физические науки, для которых порядок есть всегда дедуктивная и линейная последовательность самоочевидных или доступных верификации высказываний; в дру­гом находятся науки (например о языке, о жизни, о производстве и распределении бо­гатств), которые стремятся к такому упорядочению прерывных, но сходных элементов, что они могли вступить в причинные отношения и образовать структурные постоянства. Между этими двумя измерениями находится некая общая плоскость, ко­торая может показаться, в зависимости от подхода, либо полем применения математики к эмпирическим наукам, * либо областью того, что в лингвистике, биологии и экономике поддается математизации. Что касается третьего измерения, то это философская рефлексия, которая развертывается как мысль о Тожеств; с областью лин­гвистики, биологии, экономики у нее также есть общая плоскость, ибо в ней могут про­явится и на самом деле проявляются различного рода философии – жизни, отчужден­ного человека, символических форм..» (С.366-367).