КАСАВИН И.Т. (р. 1954)

Илья Теодорович Касавин – доктор философских наук. Тема докторской диссертации – «Традиция в структуре познавательного процесса» (1989). В настоящее время ведущий научный сотрудник Института философии РАН и руководитель группы «Анализ вне­научных типов знания». Является сейчас одним из немногих, кто продолжает серьезно зани­маться ис­следованием проблемы традиции, по преимуществу в сфере науки.

1. ТРАДИЦИЯ В ИСТОРИИ.

В своей работе он дает краткий обзор действия механизма традиции в истории куль­туры. В ан­тичной культуре он видит что рефлексия «здесь не доходит до осознания традиции и ее границ, но не дохо­дит до признания собственного участия в ней, а по­тому остается в ее преде­лах»(31) Он различает три типа отношения к традиции в ан­тичности: конформистски-рационалистический, который «осно­вывается на сосуще­ст­вовании противоположностей рацио­нальной критики традиции и социально-психоло­гического примирения с их реальным многообразием»(с.32); субъективистско- нигили­стический, который реф­лексивно и психологически требует отказа от традиции; плю­ралисти­чески- пессимистический, который «связан с попыткой рефлексивно оценить и использовать все су­ществующее многообразие тра­диций на фоне последова­тельного разочарования в каждой из них»(32). Общим же взглядом античного человека на тра­дицию, по мнению Касавина, «является взгляд на мир как совокупность лишь частично реализо­ванных возможностей, совокупность разных, но существующих традиций, и этот взгляд имеет своей объективной основой ту решающую роль, ко­торую играла тра­диция в античной культуре»(32)

Средневековый период (раннее средневековье) характеризуется, по его мнению, двумя противоположными отношениями к традиции: конформистский рационализм, ставя­щий зада­чей реф­лексивную рационализацию традиции, и идущей от, в основном, «книжников»: правоведов, истори­ков, философов; оптимистический традиционализм, ностальгически отстаи­вающий «старое доброе время», идущий в основном от широких слоев населения. Он отмечает «перестановку мест» менталь­ности, ко­торая произошла в позднее средневековье: образованное сознание прониклось глубоким традиционализ­мом, а народное сознание, наоборот, был про­никнут стремлением и духом перемен. В общем, дана определенная типология отношения к традиции в античности и средневе­ковье, хотя со­вер­шенно непонятно зачем, и какие задачи ре­шает эта типология, и что она проясняет в динамике куль­туры.

Если брать античность, то системы модернизации традиции имели «верхушечный» ха­рактер, те по­пытки её модернизации обладают для нас значимостью благодаря не тому, что они имели существен­ное значение для античной культуры, а благодаря тому, что они сохранились в «вер­бализированном» виде, и сейчас имеют для нас значимость в целях прояснения тех модерниза­ционных процессов, ко­торые происходят последние четыреста лет в европейской культуре. Значимостью эти попытки мо­дернизации обла­дали лишь для узкого слоя «городской» культуры античного мира, которые потом реа­лизовались в христианскую систему ментальности. Влияние же христианства на общую культуру основной массы народа в раннее средневековье (до XI века) вообще довольно спорно. Христианство, как верно подмечал М. Вебер, имеет городской характер, а по­тому становится значимым при условии расцвета городов, роста их населения в количественном отношении и роста их влияния на общую культуру в качествен­ном. Этот про­цесс в Европе наблюдался же постепенно в период от XI до XVIII века. Город­ская культура во­обще приобрела вес и значимость только в XIX веке. Это не значит, что, согласно этой схеме, христианство стало значимым только в XIX веке, наоборот, тогда именно и по­шел интенсивно процесс секуляризации. Христиан­ство представляло собой, вернее, «компромисс­ную» идеологию куль­туры сословной монархии, где город­ские и крестьянские системы ментально­сти уравновешивали друг друга, создавая ста­бильную форму существования. Я не хочу здесь разворачивать общую концептуальную схему своего видения динамики общества и механизмов дей­ствия традиции, это заняло бы огромный объем текста и может всю оставшуюся жизнь, а хочу по­ка­зать, что про­цессы в истории шли крайне сложно, тут еще много «белых пя­тен»; при­нятые системы описания динамики истории ев­ропейского общества явно неудовлетвори­тельны, а раз­ного рода типо­логии, которые нам дает Касавин, составлять уж совсем преждевре­менно. К слову сказать, Касавин, как серьезный исследователь, сам это прекрасно по­нимает, говоря что это еще «первые и неполные интуиции», что это «еще не собственно тео­ретические выводы, это лишь некоторые догадки, которые предстоит развить или оспорить в ходе дальнейшего исследования»(с.67) Он, как и все исследователи проблемы действия тради­ции, проблемы динамики истории, понимает, что история че­ловеческой культуры нам еще не­известна и непонятна, ее описания страдают поверхностностью, концептуаль­ным догматизмом и односторонностью, а, за­частую, просто «кишат» множеством грубых ошибок. Истина нашей истории еще лишь «проблескивает» в умах современных историков, культу­рологов и философов.

Очень интересен у Касавина анализ действия традиции в период так называемого «Возрожде­ния». Он анализирует «ренессансный парадокс», так он совершенно верно называет то, что Возрождение имеет парадоксальное содержание: «с одной стороны, его основу как бы составлял ожесточенный бунт про­тив Традиции вообще (как олицетворения всего отжившего, косного, ложного), с другой – возврат (реаби­литация, актуализация) к старым традициям объ­являлся подлинным смыслом и требованием времени» (с.45).

Он далее продолжает: «Отказ от традиции и апелляция к ней оказывались одновре­менно и це­лью и средством социального и духовного обновления – поистине не было эпохи, в которой подобное про­ти­воречие выступало в столь острой форме.»(с.45) Каса­вин отмечает два явления того периода: соб­ст­венно Возрождение и Реформацию. И то и другое получали свою динамику не путем отказа от Тра­ди­ции, а путем стремле­ния к возврату Традиции, к её истокам. И это не есть нечто уникальное, в этом нельзя согласиться с Касавиным, - это обычная практика всех стратегий модернизации в чело­веческой культуре, общее правило. Именно это мы наблюдаем в развивающихся стра­нах повсеместно, - всякий процесс модернизации получает должную дина­мику, проводится более-менее успешно при идеоло­гиче­ской «подпитке» его националистиче­скими идеями и идеями, призывающими к возврату к чис­той ста­рине, к естественному закону «предков». Вот это же мы имеем в движении итальянского «Возрождения»- об­ращение к рим­ской культуре и ее традициям. Это мы имеем в Реформации- обра­ще­ние к традициям раннехристианских общин.

При рассмотрении Нового времени, Касавин совершенно верно указывает на ошибоч­ность про­тиво­пос­тавления «традиционного» и «рационально-разумного». Его позиция здесь еще четко не очерчена. Видно, что он еще находится под влиянием веберовской трактовки традицион­ного. Если в Новое время системы устойчивого бытия культуры и её трансляции приобретают иное качество и большую дина­мику, то это совершенно не говорит о том, что традиция теряет свою значимость в культуре, она просто приобре­тает новую форму и новое качество. Традиция не противостоит как стихийно сло­жив­шееся об­разование изобретаемым людьми законам и тео­риям, она сама есть «изобрете­ние» чело­веческого рода в противовес «генетическому коду» сво­его биологи­ческого начала; сама сознательная деятельность лю­дей включена в традицию, где посредством действительно «ноуменальных» процес­сов происходит «корректировка» и «урав­нове­шивание» сознательных инноваций с «природной» ос­новой человеческого бытия. И этот процесс совершается и сейчас. Современное культурное творче­ство с та­кой же степени «иррациональное» предприятие, и на это указывают ближайшие факты не­дав­ней истории XX века, как и культурное творчество в первобытные времена. Силы науки и тех­ники, социального управления во многом также иррациональны, как и силы религии и страсти в бы­лые времена. Наука и системы созна­тельного управления, кото­рые в наше время считаются чем-то составляющим «сознательный» элемент в культурных процессах, вообще существуют только благо­даря тому, что получают свое обоснование и толчок к развитию в этой «мерцающей» (по выражению Касавина) в толще культуры Традиции. Сам Касавин правильно далее приводит мнение Канта, что процесс познания вообще дело совершенно бес­сознательное, законы дейст­вия которого вряд ли ко­гда-либо удастся открыть. (см.с.118-119)

Не высказавшись в определенной принципиальностью по этому вопросу, он, тем не ме­нее со­вер­шенно верно говорить, что все Новое время движется не столько путем отри­цания традиции, а сколько путем возрождения и истолкования тех или иных традиции: либо традиций античности, либо христианских традиций, либо традиций ро­мано-гер­манских. Здесь он выделяет две тенденции. Одна идет в русле про­светитель­ской кон­цепции прогрессизма- про­грессистский антитрадиционализм и идея рациона­лизации традиции. Вторая – реальная прак­тика модернизации, вокруг которой группи­руются романтический консерватизм и историцист­ский традиционализм.

2. ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ.

«.. средства познавательной деятельности не только строят образ реальности, но и форми­руют соответствующие способы познавательного общения, вне которых невозможна континуальность, передача человеческого опыта. Эти средства, погру­женные в социально-мировоззренческий контекст познавательной деятельности, и образуют то, что мы называем познавательной традицией» (Касавин И.Т. Познание в мире традций. М., 1990. С.15).

«.. самосознание и познание, даже рефлексирующее, критическое и отвергающее традицию как таковую, в практике своего объективного функционирования все же вос­производит или создает традиционное отношение. Последнее оказывается настолько неотъемлемым от процесса чело­веческой самореализации, что возникает мысль об из­вестной универсальности традиции как средства познания социальной реальности. С другой стороны, традиция демонстрирует соци­альность самого познания» (Касавин И.Т. Познание в мире традций. М., 1990. С.66).

«Универсальность традиционного механизма в культуре (этот тезис мы уже попыта­лись обос­новать выше) позволяет рассматривать традиционное, т.е. порожденное традицией, знание как существенный элемент всякого знания вообще и, более того, как архетипическую когнитивную структуру» (Касавин И.Т. Познание в мире традций. М., 1990. С.109).

Как понимает Касавин познавательную традицию? По его мнению «социальная форма, кото­рая опо­средствует отношение между живым познанием и его опредмеченным результатом, может быть на­звана познавательной традицией.»(111). Т.е., традиция есть то знание, которое выражено в каком-то социальном институте, благодаря которым это знание и обладает возможностью трансляции.

В своих взглядах на познавательную традицию он, как мне кажется, слишком много внимания уде­ляет проявлению традиции в науке как форме социального института, хотя существует по­знавательная традиция не только как социальный институт, а есть ещё традиция в проблема­тике той или иной сферы научной деятельности, существует традиция в методах исследования действи­тельности, которые не определены полно­стью лишь теми «ритуалами» общения, кото­рые приняты в науке как социальном ин­ституте. Возможность трансляции обеспечивается не столько посредством институ­циа­лизации науки в обществе, сколько посредством семиотиче­ских систем, которые не связаны напрямую с наукой как социальным институтом, во многом наука вообще мо­жет развиваться вне её социальных институтов, что представляет довольно частое яв­ление. Это упущение, как мне кажется, связано с тем, что он увлечен отождествле­нием науки с институтами религии и иных нена­учных сфер деятельности, что право­мерно, но всякий институт существует в обществе для решения каких-то определенных про­блем, наука, в данном случае, решает проблемы познания обществом за­кономерно­стей окружающего мира, знание которых жизненно необходимо в целях его выжива­ния. Да, для решения этой проблемы наука определенным образом институциализиру­ется, при­обретает свои «ритуалы» и «обычаи», но эти ритуалы и обычаи основываются на базе исходной функции науки как ментальной формы культуры. И именно эта «ментальная» функция науки является осново­полагающей ее функцией.

Те «схемы, нормы и идеалы», которые являются основой познавательной традиции есть не столько условия вхождения в «касту» ученых, сколько условия эффективной реализации той познавательной функции, которая возложена на научную деятельность в культуре. Это различие двух моментов дей­ствия познавательной традиции в форме как чисто культурного творчества по созданию семиотиче­ских систем знания и в форме определенного социального института, основанного на принципах «ри­туальной» орга­низации среды ученых у Касавина не дано в четком различении. Более того, не вы­яв­ля­ется исходный конфликт между этими формами, который имеет повсеместное про­явле­ние в реаль­ности, который придает должную динамику и «напряженность» познава­тельной традиции. В связи с этим то различение между «внешней» социально­стью, ко­торая является, по мнению Касавина, неяв­ной основой «предпосылочности» всякого знания, и «внутренней» социальностью, как правилами, принятыми внутри со­циального института науки, не выявляется в должной мере. Получается, что сущест­вует социальный институт науки, который непонятно зачем существует в культуре, вы­полняя непонятно зачем существующие и зачастую бесполезные заказы «внешней» со­циаль­ности исключи­тельно лишь в целях жизнеобеспечения своей «внутренней» соци­альности. Внутри этого института существует свой «табель о рангах», свои «норма­тивы», которые должны непонятно зачем выполнять живущие за счет этого ин­ститута люди, чтобы продви­нуться по служебной лестнице и получить «до­весок» к сво­ему «пайку». Та же роль науки как концентрированного выражения исходной творче­ской сущности человека, которая и сделала из него человека, совершенно исчезает и заменяется стремле­нием ученого к приятному общению в своей «ученой» среде и к по­лучению более весомого «пайка».

Далее Касавин И.Т. увлекся изучением нетрадиционных систем занания- колдовства и алхимических систем знания, что типично для него. Интерес к традиции может быть проявлен и проявлялся у позитивно мыслящих философов, И.Т. Касавин же с самого начала проявлял интерес в сфере философии науки к иррациональным интерпретато­рам данной сферы, в част­ности, к П. Фейерабенду. В своей последней работе «Миграция. Креативность. Текст» (1998) он также уделяет внимание традиции, но не делает понятие традиции центральным ядром своих построений. Хотя эта книга дает кое-что для понимания традиции. В первую оче­редь интересна следующая схема, кото­рую он дает в конце книги.

Илья Теодорович Касавин является сейчас одним из немногих, кто продолжает серьезно зани­маться ис­следованием проблемы традиции, по преимуществу в сфере науки.

Традиция в истории. В своей работе он дает краткий обзор действия механизма традиции в истории куль­туры. В ан­тичной культуре он видит что рефлексия «… здесь не доходит до осознания традиции и ее границ, но не дохо­дит до признания собствен­ного участия в ней, а по­тому остается в ее преде­лах» (31). Он различает три типа от­ношения к традиции в ан­тичности: конформистски-рационалистический, который «…осно­вывается на сосуще­ст­вовании противоположностей рацио­нальной критики традиции и социально-психоло­гического примирения с их реальным многообра­зием»(с.32); субъективистско- нигили­стический, который реф­лексивно и психологиче­ски требует отказа от традиции; плю­ралисти­чески - пессимистический, который «…связан с попыткой рефлексивно оценить и использовать все су­ществующее многообразие тра­диций на фоне последова­тельного разочарования в каждой из них» (32). Общим же взглядом античного человека на тра­дицию, по мнению Касавина, «…является взгляд на мир как совокупность лишь частично реализо­ванных возможно­стей, совокупность разных, но существующих традиций, и этот взгляд имеет своей объ­ективной основой ту решающую роль, ко­торую играла тра­диция в античной культуре» (32)

Средневековый период (раннее средневековье) характеризуется, по его мнению, двумя противоположными отношениями к традиции: конформистский рационализм, ставя­щий зада­чей реф­лексивную рационализацию традиции, и идущей от, в основном, «книжников»: правоведов, истори­ков, философов; оптимистический традиционализм, ностальгически отстаи­вающий «старое доброе время», идущий в основном от широких слоев населения. Он отмечает «перестановку мест» менталь­ности, ко­торая произошла в позднее средневековье: образованное сознание прониклось глубоким традиционализ­мом, а народное сознание, наоборот, был про­никнут стремлением и духом перемен. В общем, дана определенная типология отношения к традиции в античности и средневе­ковье, хотя со­вер­шенно непонятно зачем, и какие задачи ре­шает эта типология, и что она проясняет в динамике куль­туры.

Если брать античность, то системы модернизации традиции имели «верхушечный» ха­рактер, те по­пытки её модернизации обладают для нас значимостью благодаря не тому, что они имели существен­ное значение для античной культуры, а благодаря тому, что они сохранились в «вер­бализированном» виде, и сейчас имеют для нас значимость в целях прояснения тех модерниза­ционных процессов, ко­торые происходят последние четыреста лет в европейской культуре. Значимостью эти попытки мо­дернизации обла­дали лишь для узкого слоя «городской» культуры античного мира, которые потом реа­лизовались в христианскую систему ментальности. Влияние же христианства на общую культуру основной массы народа в раннее средневековье (до XI века) вообще довольно спорно. Христианство, как верно подмечал М. Вебер, имеет городской характер, а по­тому становится значимым при условии расцвета городов, роста их населения в количественном отношении и роста их влияния на общую культуру в качествен­ном. Этот про­цесс в Европе наблюдался же постепенно в период от XI до XVIII века. Город­ская культура во­обще приобрела вес и значимость только в XIX веке. Это не значит, что, согласно этой схеме, христианство стало значимым только в XIX веке, наоборот, тогда именно и по­шел интенсивно процесс секуляризации. Христиан­ство представляло собой, вернее, «компромисс­ную» идеологию куль­туры сословной монархии, где город­ские и крестьянские системы ментально­сти уравновешивали друг друга, создавая ста­бильную форму существования. Я не хочу здесь разворачивать общую концептуальную схему своего видения динамики общества и механизмов дей­ствия традиции, это заняло бы огромный объем текста и может всю оставшуюся жизнь, а хочу по­ка­зать, что про­цессы в истории шли крайне сложно, тут еще много «белых пя­тен»; при­нятые системы описания динамики истории ев­ропейского общества явно неудовлетвори­тельны, а раз­ного рода типо­логии, которые нам дает Касавин, составлять уж совсем преждевре­менно. К слову сказать, Касавин это по­нимает, говоря что это еще «первые и неполные интуиции», что это «…еще не собственно тео­ретические выводы, это лишь некоторые догадки, которые предстоит развить или оспорить в ходе дальнейшего исследования» (с.67) Он, как и все исследователи проблемы действия тради­ции, проблемы динамики истории, понимает, что история че­ловеческой культуры нам еще не­известна и непонятна, ее описания страдают поверхностностью, концептуаль­ным догматизмом и односторонностью, а, за­частую, просто «кишат» множеством грубых ошибок. Истина нашей истории еще лишь «проблескивает» в умах современных историков, культу­ро­логов и философов.

Очень интересен у Касавина анализ действия традиции в период так называемого «Возрожде­ния». Он анализирует «ренессансный парадокс», так он совершенно верно называет то, что Возрождение имеет парадоксальное содержание: «…с одной стороны, его основу как бы составлял ожесточенный бунт про­тив Традиции вообще (как олицетворения всего отжившего, косного, ложного), с другой – возврат (реаби­литация, актуализация) к старым традициям объ­являлся подлинным смыслом и требованием времени» (С.45).

Он далее продолжает: «Отказ от традиции и апелляция к ней оказывались одновре­менно и це­лью и средством социального и духовного обновления – поистине не было эпохи, в которой подобное про­ти­воречие выступало в столь острой форме» (С.45) Каса­вин отмечает два явления того периода: соб­ст­венно Возрождение и Реформацию. И то и другое получали свою динамику не путем отказа от Тра­ди­ции, а путем стремле­ния к возврату Традиции, к её истокам. И это не есть нечто уникальное, в этом нельзя согласиться с Касавиным, - это обычная практика всех стратегий модернизации в чело­веческой культуре, общее правило. Именно это мы наблюдаем в развивающихся стра­нах повсеместно, - всякий процесс модернизации получает должную дина­мику, проводится более-менее успешно при идеоло­гиче­ской «подпитке» его националистиче­скими идеями и идеями, призывающими к возврату к чис­той ста­рине, к естественному закону «предков». Вот это же мы имеем в движении итальянского «Возрождения»- об­ращение к рим­ской культуре и ее традициям. Это мы имеем в Реформации- обра­ще­ние к традициям раннехристианских общин.

При рассмотрении Нового времени, Касавин совершенно верно указывает на ошибоч­ность про­тиво­пос­тавления «традиционного» и «рационально-разумного». Его позиция здесь еще четко не очерчена. Видно, что он еще находится под влиянием веберовской трактовки традицион­ного. Если в Новое время системы устойчивого бытия культуры и её трансляции приобретают иное качество и большую дина­мику, то это совершенно не говорит о том, что традиция теряет свою значимость в культуре, она просто приобре­тает новую форму и новое качество. Традиция не противостоит как стихийно сло­жив­шееся об­разование изобретаемым людьми законам и тео­риям, она сама есть «изобрете­ние» чело­веческого рода в противовес «генетическому коду» сво­его биологи­ческого начала; сама сознательная деятельность лю­дей включена в традицию, где посредством действительно «ноуменальных» процес­сов происходит «корректировка» и «урав­нове­шивание» сознательных инноваций с «природной» ос­новой человеческого бытия. И этот процесс совершается и сейчас. Современное культурное творче­ство с та­кой же степени «иррациональное» предприятие, и на это указывают ближайшие факты не­дав­ней истории XX века, как и культурное творчество в первобытные времена. Силы науки и тех­ники, социального управления во многом также иррациональны, как и силы религии и страсти в бы­лые времена. Наука и системы созна­тельного управления, кото­рые в наше время считаются чем-то составляющим «сознательный» элемент в культурных процессах, вообще существуют только благо­даря тому, что получают свое обоснование и толчок к развитию в этой «мерцающей» (по выражению Касавина) в толще культуры Традиции. Сам Касавин правильно далее приводит мнение Канта, что процесс познания вообще дело совершенно бес­сознательное, законы дейст­вия которого вряд ли ко­гда-либо удастся открыть. (см.с.118-119)

Не высказавшись в определенной принципиальностью по этому вопросу, он, тем не ме­нее со­вер­шенно верно говорить, что все Новое время движется не столько путем отри­цания традиции, а сколько путем возрождения и истолкования тех или иных традиции: либо традиций античности, либо христианских традиций, либо традиций ро­мано-гер­манских. Здесь он выделяет две тенденции. Одна идет в русле про­светитель­ской кон­цепции прогрессизма- про­грессистский антитрадиционализм и идея рациона­лизации традиции. Вторая – реальная прак­тика модернизации, вокруг которой группи­руются романтический консерватизм и историцист­ский традиционализм.

Познавательная традиция. Как понимает Касавин познавательную традицию? По его мнению «… социальная форма, кото­рая опо­средствует отношение между живым по­знанием и его опредмеченным результатом, может быть на­звана познавательной традицией» (111). Т.е., традиция есть то знание, которое выражено в каком-то социальном институте, благодаря которым это знание и обладает возможностью транс­ляции. В своих взглядах на познавательную традицию он, как мне кажется, слишком много внимания уде­ляет проявлению традиции в науке как форме социального института, хотя существует по­знавательная традиция не только как социальный институт, а есть ещё традиция в проблема­тике той или иной сферы научной деятельно­сти, существует традиция в методах исследования действи­тельности, которые не опре­делены полно­стью лишь теми «ритуалами» общения, кото­рые приняты в науке как со­циальном ин­ституте. Возможность трансляции обеспечивается не столько посредством институ­циа­лизации науки в обществе, сколько посредством семиотиче­ских систем, ко­торые не связаны напрямую с наукой как социальным институтом, во многом наука во­обще мо­жет развиваться вне её социальных институтов, что представляет довольно частое яв­ление. Это упущение, как мне кажется, связано с тем, что он увлечен отождествле­нием науки с институтами религии и иных нена­учных сфер деятельности, что право­мерно, но всякий институт существует в обществе для решения каких-то оп­ределенных про­блем, наука, в данном случае, решает проблемы познания обществом за­кономерно­стей окружающего мира, знание которых жизненно необходимо в целях его выжива­ния. Да, для решения этой проблемы наука определенным образом институциализиру­ется, при­обретает свои «ритуалы» и «обычаи», но эти ритуалы и обычаи основываются на базе исходной функции науки как ментальной формы культуры. И именно эта «ментальная» функция науки является осново­полагающей ее функцией.

Те «схемы, нормы и идеалы», которые являются основой познавательной традиции есть не столько условия вхождения в «касту» ученых, сколько условия эффективной реализации той познавательной функции, которая возложена на научную деятельность в культуре. Это различие двух моментов дей­ствия познавательной традиции в форме как чисто культурного творчества по созданию семиотиче­ских систем знания и в форме определенного социального института, основанного на принципах «ри­туальной» орга­низации среды ученых у Касавина не дано в четком различении. Более того, не вы­яв­ля­ется исходный конфликт между этими формами, который имеет повсеместное про­явле­ние в реаль­ности, который придает должную динамику и «напряженность» познава­тельной традиции. В связи с этим то различение между «внешней» социально­стью, ко­торая является, по мнению Касавина, неяв­ной основой «предпосылочности» всякого знания, и «внутренней» социальностью, как правилами, принятыми внутри со­циального института науки, не выявляется в должной мере. Получается, что сущест­вует социальный институт науки, который непонятно зачем существует в культуре, вы­полняя непонятно зачем существующие и зачастую бесполезные заказы «внешней» со­циаль­ности исключи­тельно лишь в целях жизнеобеспечения своей «внутренней» соци­альности. Внутри этого института существует свой «табель о рангах», свои «норма­тивы», которые должны непонятно зачем выполнять живущие за счет этого ин­ститута люди, чтобы продви­нуться по служебной лестнице и получить «до­весок» к сво­ему «пайку». Та же роль науки как концентрированного выражения исходной творче­ской сущности человека, которая и сделала из него человека, совершенно исчезает и заменяется стремле­нием ученого к приятному общению в своей «ученой» среде и к по­лучению более весомого «пайка».

Далее Касавин И.Т. увлекся изучением нетрадиционных систем занания - колдовства и алхимических систем знания, что типично для него. Интерес к традиции проявлялся у позитивно мыслящих философов, И.Т. Касавин же с самого начала проявлял интерес в сфере философии науки к иррациональным интерпретато­рам данной сферы, в част­но­сти, к П. Фейерабенду. В своей последней работе «Миграция. Креативность. Текст» (1998) он также уделяет внимание традиции, но не делает понятие традиции централь­ным ядром своих построений. Хотя эта книга дает кое-что для понимания традиции. В первую оче­редь интересна следующая схема, кото­рую он дает в конце книги.

3. МАГИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ

Среди исследователей традиций научного познания можно выделить еще А. Н. Антонова. Анатолий Николаевич Антонов – специалист в области эпистемологии, доктор философских наук. В 1982-1986 гг. – ассистент кафедру зарубежной философии фило­софского факультета МГУ, в 1986-1989 гг. - старший научный сотрудник аппарата Пре­зидиума АН СССР. В 1989 г. зав. отделом журнала «Диалог». С 1990 года – ген. директор организованного им независимого центра социально-стратегических исследований Автор работ: Преемственность и возникновение нового знания в науке.(1985), «Научная традиция как форма развития науки» (в сб. Традиции и новации в ду­ховной жизни общества. М., 1986.), «Порождающие системы в преемственности и воз­никновении нового знания в науке» (в сб. Системные исследования. Методологические проблемы. М., 1986), «Новаторство. Проблема анализа» (Философия человека. Диалог: традиции и перспективы. М., 1988).

Сергей Александрович Горяйнов – непрофессиональный философ. Родился в г. Самаре в семье бывшего кадрового военного, который впоследствии работал на мастером на заводе, мать – учитель физики в средней школе. По образованию инженер, работал на заводах в должности нач. конструкторского бюро, некоторое время на руководящих должностях. В конце 80-х – начале 90х годов вел в г. Самаре неформальный «Философский клуб», но его «левая» позиция оттолкнула всех популярных тогда представителей либеральной идеи.

В конце XX века делал попытку защитить кандидатскую по теме «Традиция – как основной концепт философии» на кафедре Конева, но встретил полное непонимание важности проблемы. Находился и находится в напряженных отношениях с представителями официальной самарской философии. Не разделяет увлечение постсоветских философов увлечение М. Хайдеггером и постмодернистами, хотя признает Ж. Делёза последним выдающимся философом. В отношении традиции русской философии выделяет П.Л. Лаврова, считая его «русским Сократом», в отношении культурологии является сторонником культурологической концепции Н.И. Кареева, хотя считает, его минусом невнимание к экономической стороне жизни культуры. Симпатизирует идеям марксизма в творческой его переработке к западноевропейской традиции его развития в XX веке. В настоящее время работает ведущим инженером-конструктором.